2009-11-12 11:03:27　来源: 时代周报(广州)

钱永祥不甘于做书斋式的学者，积极参与公共事务，被称为南港的公共知识分子。由他主编的《思想》，力求突破台湾学界的局限。现在，他平时的消遣是读英文畅销小说，他说自己不太看中文小说，英文小说就像好莱坞电影一样，技巧高明，内容乏善可陈，看这种书不太费脑筋。

时代周报11月12日报道 “在我们社会，流得最多的血是动物的血。我觉得一个社会容许这么多动物受折磨，一定有问题。”

与钱永祥先生第一次见面约在台北紫藤庐，甫一坐定，钱先生就带我到一张照片前，指点一联：“岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生。”饮茶时，钱先生介绍店主周渝家学渊源，紫藤庐是台北文化人聚会点。当晚，钱先生请我到家中饮酒，一瓶红酒喝完了，再开威士忌，酒酣耳热之时，笑谈两岸江山。

殷海光有爱憎分明的魅力

钱先生的太太王丽美是《联合报》副总主笔兼副总编辑，夫妇未生小孩，视家中猫咪为小宝宝。王丽美女士说，二十年来，夫妇不曾同行远游，因为必须留一个人在家里照顾猫咪。钱先生举杯道：“我的生活有一部分就是照顾家里的老猫。猫在家里的位置很重要，不是一个家具，而是一个成员。”

钱永祥的父亲是国民党军队的中级干部。1965年，钱永祥入读台湾最好的男子高中—建国中学。学校附近就是牯岭街，有很多旧书摊，钱永祥会买一些鲁迅、巴金、老舍的著作，当年的书价对中学生而言是天价。

1968年，钱永祥考入台湾大学哲学系。此时殷海光已经不能教书了，钱永祥由几个学长带领，到过殷海光家一次，一年后殷海光便去世了。在台大，钱永祥发现殷海光影响了哲学系一大批年轻的老师。“殷先生是一个很有魅力的人，爱憎分明，那个年代的年轻人很难碰到这样一位有性格的老师。学问方面，殷先生主要介绍逻辑实证论。在当时的台湾，逻辑实证论具有革命意义。现在回首这套哲学肯定现代化、科学、民主，对年轻人很有吸引力。在上世纪60年代的年轻人心目中，国民党是非常保守、腐朽的政权。殷先生是威权时代自由主义的代表，这大概一直影响到1985年。在1975年到1985年台湾民主运动中，殷先生的影响很重要。在落后的地方，一个知识分子人格的感召力比他的知识、理论感召力更大。”上世纪90年代初，殷海光基金会成立后，钱永祥先任执行长，后任董事长，至今仍然担任董事。

流得最多的是动物的血

在台湾大学读书期间，钱永祥曾因积极参加保钓运动而入狱一周。1975年，钱永祥到英国利兹大学留学，一读就是七年。钱永祥读了许多在台湾无法接触到的书籍，对马克思、黑格尔和哈贝马斯等人的著作有较深的研究。钱永祥课余勤工俭学送报纸。1976年10月的某一天，他打开报纸一看：“四人帮”被捕!他猛地坐在路边：“怎么回事啊?我无法理解‘文化大革命’昨是今非地转变这么剧烈。我没有能力去判断。”

1982年，钱永祥从英国回到台湾，任职中央研究院。除了从事政治哲学和政治思想史的研究，钱永祥也乐于翻译西方经典著作，希望为台湾思想界打开新的窗户。他不甘于做书斋式的学者，积极参与公共事务，被称为南港的公共知识分子。由他主编的《思想》，力求突破台湾学界的局限。

钱永祥十分关心动物的问题，多年来一直在做动物伦理学的研究。他说：“在我们社会，流得最多的血是动物的血。我觉得一个社会容许这么多动物受折磨，一定有问题。台湾在上世纪八九十年代的时候，流浪狗的问题很严重，在高速公路上开车，常会见到狗的尸体。后来我参加了帮助流浪动物的团体，翻译《动物解放》，写文章呼吁保护动物。我是从西方学来的，人对待动物的方式也有是非对错可言，这是伦理学的问题。”

逃避到英文小说里

1996年，钱永祥第一次到山东曲阜开会，心情很紧张，怕看到太令人难过的场面，结果，山东人挺让人舒服的，这才常有大陆之行。作为旁观者，钱永祥对大陆抱持着一般台湾人少有的热忱：“大陆是很复杂的：有最先进的太空科技，有最落后的山沟农村，作为外人很难理解。这几年我跟大陆朋友见面总想到一个问题：你们觉得中国会变成一个什么样的世界强国?大陆的朋友不晓得周围的地方已经充满了疑惑。我希望大陆的知识分子里面觉得自己开明的人，对中国的前途，中国与世界的关系，要有开明的想法。”对《中国不高兴》一书，钱永祥说：“一听书名就觉得很可笑，像是小孩子耍性子，我不会买。”

谈到最近的研究课题，钱永祥说：“我手上有两个问题很想做，第一个是自由主义跟马克思主义的关系，自由主义跟左派思想的关系;第二个是为什么要坚持普世主义。我在英国的时候，花了很多时间了解马克思主义，之后一直关注自由主义。日本和德国都曾经有强烈反普世主义的传统，结局最为悲惨。我想说明普世主义在什么意义下是一个正确的东西，普世主义为什么不等于西方霸权。”

钱永祥平时的消遣是读英文畅销小说：“我家积了一大堆英文小说。我每天都看这种一本可以卖几百万册的小说，就像很多人喜欢看好莱坞电影一样。大概是逃避吧，因为很脱离现实。我不太看中文小说，英文小说就像好莱坞电影一样，技巧很高明，内容乏善可陈，看这种书不太费脑筋。”

“中文媒体要面对全世界华人”

几天后，我来到中央研究院钱永祥的研究室，两人坐拥书城，细道学思历程。钱永祥先生1949年8月出生于兰州，六天后随家离开，辗转至台湾。父母都是蒙古人，平常讲蒙古话，但没有教钱永祥。作为外省人，钱永祥讲一口接近东北口音的国语。

全球保钓运动波及台湾

我进去的时候，他们说：“如果是二十年前，你们进来就拉去枪毙了。”

时代周报：在台湾大学哲学系，你受到国民党逮捕的事件是怎么回事?

钱永祥：我们在大三的时候开始介入保钓运动，当时美国把钓鱼岛交给日本。历史上钓鱼岛是中国的领土。可是当时台湾对美国、日本没有什么发言的能力，所以畏畏缩缩的。开始是在美国的华人留学生反应很强烈，影响到了台湾的学生。台湾的学生开始贴大字报、开座谈会。校园内的镇压很大，不准有政治性的表达，不准有校际的接触。那时校园气氛很不稳定，1973年初当局就把我们一些人逮捕了，包括我、王晓波、陈鼓应，还有两三个人。

时代周报：在监狱里待了多久?

钱永祥：一个礼拜。

时代周报：在里面做什么?

钱永祥：写自白书。写完一份再写一份。那个年代已经没有上世纪50年代那么恐怖了。我进去的时候，他们说：“如果是二十年前，你们进来就拉去枪毙了。”我不知道是吓我的还是真话。

时代周报：当年白色恐怖在台湾有什么样的背景?

钱永祥：不仅台湾，整个世界都有白色恐怖。“二战”之后冷战局势开始出现，是因为左派势力扩张得很厉害。尤其是对美国人而言，“失去”中国大陆，是很大的打击，所以在韩国、菲律宾及其他东南亚国家都有镇压左派的举动。国民党被共产党打得落花流水，内部也被渗透得很厉害，所以在台湾是风声鹤唳。这些年我接触过一些老先生老太太，是知识分子，很体面，但以前也动辄坐过十年的牢，就是因为莫名其妙的牵连。

时代周报：你虽然坐过一个礼拜的牢，但在大学时代感受到的气氛，已经没有那么厉害了?

钱永祥：我个人也是吓个半死。那个年代做一些反政府的事情，对政府采取批判态度，同情左派，在台湾是犯了大忌，没什么人会同情你，所以会觉得很害怕。但如果有个很大的社会运动在支持你，政府抓你，你是不会害怕的，这就是差别。后来那些档案记录给我出国带来很多麻烦。

台湾的思想史基本上是刊物史

南方朔说现在台湾没有公共知识分子，不是因为大家不愿意当，而是没有这样的平台。

时代周报：南方朔说，是他最先在台湾提出来“公共知识分子”的，南港中央研究院里的公共知识分子就是钱永祥。

钱永祥：整体来说，台湾公共知识分子的重要性比不上美国。差别在哪里?一个很重要的因素是刊物，台湾十年以来已经没有一本知识分子的刊物可言了。中国大陆如《读书》之类的很多，立场、性质、作者、对象有不同，大陆是有知识分子刊物的。我所谓的知识分子刊物跟学者、新闻的刊物要分开。社会肯定需要学者的刊物，就是学报，但是社会不会看这种东西。在西方国家有学者、知识分子写给社会大众看的刊物。我觉得台湾没有这样的刊物。

时代周报：我来了台湾也觉得奇怪，在香港还可以找到像《明报月刊》这样的刊物，台湾就没有。

钱永祥：是啊。我觉得这是一个要认真去面对的问题。一个社会没有这种刊物会有什么后果?学者变得没有责任感，社会则没有长远的眼界。学者没什么了不起的，学者是因为学术训练，对事情有距离，使他具有长远的眼界。社会上的人有很多眼前的问题要处理，所以眼界近一点。如果社会有这种刊物，大众看后对每一个问题来龙去脉就有长远的观点，社会就会成熟点。另一方面，学者不是在书斋里念自己的书说自己的话，念的东西是跟社会有机关联、互动的。你讲的东西对不对，有没有意义，多多少少能从社会里面所发生的作用来判断。社会没有这种刊物，对学者是个损失。

时代周报：很奇怪，台湾在上世纪50年代就有像殷海光这批人在做《自由中国》，现在反倒没有了。

钱永祥：台湾战后的思想史，基本上是一个刊物史。《自由中国》是自由派的，《民主评论》是新儒家的，接着是《文星》杂志、《大学》杂志，然后是《中国论坛》以及众多党外杂志。社会有一个有活力的公共论坛，大家发表意见、讲问题。社会上为了生活忙碌的人，晚上回家会看你写的东西，他也想一些社会的公共议题。南方朔说现在台湾没有公共知识分子，不是因为大家不愿意当，而是没有这样的平台。

时代周报：现在你主编的《思想》刊物的情况是怎样的?

钱永祥： 1988年，我跟林载爵先生办过一个刊物叫《思想》，只出了一期。是台湾最短命的刊物之一。到2006年，一直主持联经出版公司的林载爵先生几次跟我说：我们把这个弄起来吧。想好了，台湾人力应该够了，这次没用翻译，全是读中文的作者自己写的。不仅台湾，还有中国大陆。第一是要一份公共式的刊物，高度的分析讨论，面对社会真实的问题。第二是我有个野心，办一份华人知识分子的刊物。中文是一种国际语言，全世界使用中文的人太多了。可除了《亚洲周刊》，没一份媒体是面向全世界华人的，基本上是这份报纸是大陆的，这份刊物是香港的，那个电台是台湾的，我想打破这个状况。大陆六十年的发展，台湾六十年的发展，香港曾经是殖民地，马来西亚华人只占四分之一，新加坡现在独立，还有很多人在美国、日本、加拿大，把这些人的经验拿来不是很好吗?所以，第一个是在台湾本地搞一个公共论坛的刊物，很严肃地讨论思想问题的刊物。第二个是华人的刊物，这部分做得很不够。我比较熟的是中国大陆，港澳不熟，新加坡、马来西亚还没去过。

　对话时不能和稀泥

“我欢迎你有不同的想法，但对你的想法毫无兴趣。”这不是多元的做法。

时代周报：在上世纪80年代，大家对蒋经国的看法是什么样的?

钱永祥：蒋经国去世20年了，大家回想起来，对蒋经国对台湾的贡献才看得比较清楚。我个人也是这样看，国民党在台湾六十年的功过，哪些政策是对的，把它挑出来。不是为了捧国民党，而是肯定这些东西是社会应该实现的理想，这对我们的社会的进步是很好的经验。比方说，第一个，台湾没有受到战争的侵害，这怎么看都是一个功劳，任何社会战乱都是不好的事情。第二个，经济发展，不能说国民党对经济发展没有功劳，那是谁的功劳啊?第三个，教育普及，这是了不起的。我常说，国民党在台湾做了一百件坏事，但教育普及应该加分。国民党当初怎么想的，我不知道，也不见得当初是为了做好事，但一个社会，教育水平提高，社会就会进步。第四个，政治上有镇压，但不是摧毁性的，不是把一整代人消灭掉。长远来说，国民党在台湾，有些还是可以肯定的。

时代周报：蒋经国当年开放党禁报禁的影响有多大?

钱永祥：后来几年国民党的统治意志在衰退。举个例子，党外运动的时候，出了很多党外杂志，国民党要去没收。“你印了几本?”“印了五千本。”“那你拿一千五百本给我去交差。”从这里可以看出，形势已不是以前那样了。以前的话是要统统拿走。然后台湾民众可以到大陆探亲。报纸方面可以解除禁忌。

时代周报：蒋经国之后，台湾出现各种不同的声音，你如何理解社会展现出来的多元景象?

钱永祥：台湾算不算多元的社会?表面看是。我对多元的感觉是，一个人面对一个跟他想法不一样的人时，第一个义务是要尊重他的想法，可这是废话。你要尊重这个人，但面对他的想法你要有判断力。你说：“我欢迎你有不同的想法，但对你的想法毫无兴趣。”这不是多元的做法。台湾现在是各家有各家的想法，可是没人去检讨这个想法对不对，为什么不对。没有一个中间的讨论的园地、平台。比如说，现在两岸关系是引起很多争论的问题，有人在讨论两岸关系吗?各说各的，我根本不理你，只要你是那个想法，我就给你戴个帽子。这不叫多元，这叫分散。多元是知道对方有个不同的想法，认真看待对方的想法。多元是要对话，对话时不能和稀泥。

（实习生李卓凡对本文亦有贡献）

(本文来源：时代周报 ) 

不记得是什么人说的，每一个成功者的背后，都有一位伟大的母亲。是否有人统计过其确切性的百分比不得而知，但是有一点是肯定的，所有写母亲的文艺作品，如高尔基的"母亲"；所有写母亲的记实文章，如朱德的“母亲”，无不是歌颂性的。我取稍有贬义的“我有这样一个母亲”作为此文的题目，是因为我的母亲无从歌颂起。但是她是一个奇特的母亲，奇特的一定要写出来。我的朋友和熟人中，鼓励我写她的远比鼓励我写父亲的多。尽管父亲的一生充满了跌宕起伏，更具戏剧性。

我写此文还有另一层意思，就是希望我的母亲能看到这篇文章。许多当面她不能容我讲下去，也因此而永远没有机会听到的话，我都写在这儿了。人在这个世界的最后时光里，能听到自己女儿对自己的评价，也应算是一种难能可贵之事吧。不知母亲是否能这么想。我自己如果能有这样的收获，是足以自慰的。

人生是有许多巧合的。一九九三年，父亲来美国参加科罗拉多大学的研讨会之前，威廉女士正在拍摄“中国革命”（China in Revolution)的第二集。听说父亲即将访美，约了采访他。父亲到美后，为了了解威廉女士作片的宗旨和制片水准，我们特意从哈佛大学费正清中心的图书馆找来“中国革命”的第一集看。当放到中国抗日战争一段时，我突然发现一个讲演的女学生颇象我妈妈，但是没敢吱声，因为不知父亲会有什么样的反应。没想到老头子先叫停了：“再放一下，刚才那个镜头好象是范元甄。”

我这才说：“我也觉得有点象。”我们把这段又看了一遍。“没错，就是她！这是范元甄在武汉欢迎世界学联代表团的集会上讲演。听说她的即席发言大出风头，王明一下就看上了，说‘这种人应该是共产党员’。事后找人了解，才知道范元甄早就是党员了。”

母亲和父亲同时出现在一部历史记录片中。前者的镜头几乎是一晃而过，记录下的恰恰是她一生中仅有的瞬间的灿烂（陈伯达在延安说过：“小范是开花不结果的人物。”）；后者的镜头反反覆覆地在影片中出现，还被选做了片头。映现了他越到晚年越如晚霞般绚丽，学术名气和社会地位愈见升高。父母俩人合了分，分了合，而最终归于殊途的人生之路所折射出的半个多世纪的沧桑变迁，令人唏嘘不已。

妈妈年轻时很是得意过的。先是抗战初期，担任郭沫若领导的政治部第三厅所属演剧九队负责人，后任重庆“新华日报”记者。

周恩来夫妇视她为女儿。她到延安后，周恩来亲自写信给她，情意切切，还附了一张照片。这张照片，母亲一直珍藏着。解放初，她在协和医院作手术，周恩来去看张西曼，听说小范（过去的老人，至今都叫我妈小范）也在这里，特意去病房看了她，轰动了医院。母亲在延安时，是有名的四大美女之一，还有四大美男子。三个美男都找了丑女，只有李锐和范元甄，大家公认，才华，相貌不相上下，是天作地合的一对儿。

我爸多次对我说：“你妈比我有才华。”好多认识我妈的老干部都对我提起过当年延安关于宪政的演讲比赛，我妈代表马列学院扮演国民党代表，结果把抗大的共产党代表给辩论倒了。事后，大家笑传了很久。妈妈跟我讲起过在延安两次见到毛主席。一次在清凉山的小路上。她上山，毛主席带着警卫员下山，主席闪到一边说：“小范同志你先走。”妈妈很是惊讶主席会知道她的名字。还有一次，她在窑洞前纺线，突然看到纺车前站住一双大脚，一抬头，是主席微笑着看着她纺线。可见，妈妈当年在延安确实是很引人注意的。

一二·九运动时，父亲代表武汉大学，和代表一所教会中学的母亲在武汉秘密学联相识。一九三九年，母亲十八岁与父亲在重庆八路军办事处结婚。那天，父亲说叶剑英莫名的兴奋，跑上跑下地给他们照相。妈妈后来告诉我，史良曾为她惋惜“结婚太早了！”

在我懂事后，母亲曾反复多次地向我提到此话，永远地后悔自己年轻时的选择，好象毁了她的一生。婚后不久，俩人同去了延安，当时周恩来不在重庆，回来后还责问为什么把小范调走。

好在知道我妈妈到延安进了马列学院，也就没再说什么。能进马列学院，是妈妈一辈子觉得比人高出一头的资本。她认为“抗大”，“女大”那是给刚参加革命的人办的，而马列学院是只有真正的成熟的革命者才能进去的。究竟是否如此，我不得而知。

但是马列学院的资历确实让她认为具有与众不同的身份。一九四一年，延安精简机关学校时，成立了中央政治研究室，任弼时任主任，实际工作由陈伯达负责。妈妈在该研究室的国际组工作。抗战胜利后，母亲随父亲北上热河，很感到失去了自我。

延安第一次怀孕的孩子出生后就死了。第二个孩子（我哥哥）在承德撤退时的路上落生在卡车上。到热河后，她始终不愉快，跟爸爸不断地吵闹。直至到派至北平，参加了党办的北平“解放报”的工作，心情才好一些。以后南下，任接收长沙自来水公司的军代表，后调京任石景山发电厂的副厂长。再以后就一直在航空工业部工作。

解放初期没有现在那么多部委，航空工业部当时只是二机部的第四局。机关大院在宋庆龄的宅第旁，邻着积水潭，院内有一个小湖。我就在那儿跟妈妈学会了游泳。文革时被改成卫生部了。现在不知归了谁。第二个五年计划中，国家开始兴建大型国营企业，共产党要培养自己的知识分子管理这些企业。不记得是五六年还是五七年，妈妈被送进北京航空学院的调干班学习。毕业后，妈妈进了航空工业部自己办的第一个大型仪表厂－对外称青云仪器厂，对内代号二三二厂，当了总工程师。记得我曾为妈妈能在有代号的保密厂任职，感到特神秘，特兴奋。七九年我调到北京高能物理研究所工作后，工厂里有从二三二厂调来的工人和工程师。他们都记得我妈，说我妈极有风度，特别能干。她的一生在那时达到了顶点，以后再也没有超过这个职位。

退休后虽享受副部级待遇，只是个名义，没有什么实质意义。妈妈在这个新的，令她兴奋和满足的位置上并没来得及真正做些什么，一九五九年庐山会议，爸爸被打倒。她立即一落到底，被发配到热处理车间当炉前工，接受改造，身体随即彻底垮掉。刚解放时她得了甲状腺机能亢进，北京协和医院在她身上第一次由中国人自己作了甲状腺切除手术，没有经验，切了十分之九。这时一下变成机能低下，一点办法也没有了。只好靠吃人造胛状腺素维持身体的新陈代谢。

她的精神似乎也自此垮掉，再也没有恢复。一九六二年七千人大会之后，她短暂地恢复过一段工作，在航空部技术局总技术处任处长。

但是很快文革就开始了，群众专政，干校劳动，回京没等到什么正式的工作就被离休处理了。我的记忆中，妈妈没有高兴的时候，也不允许家里有欢乐的气氛。记得有一年从陕西的工厂探亲回家，因为自己自由生活惯了，忘了家里的规矩，一边干活，一边哼起了歌儿。妈妈立即厉声叫了起来：“你有什么可高兴的？我们这个家是没有欢乐的！”

我是一九五Ｏ年在长沙出生的，一九五二年随父母到了北京。我从记事起，就不喜欢家里的气氛，因为爸爸妈妈老吵架。我两岁进整托幼儿园，七岁住校，两个礼拜回家一次。什么时候回家，只要赶上两个人都在家，就什么时候吵架，吵得昏天黑地。说是吵架，其实从来都是妈妈一个人吵，没听爸爸吱过一声。他总是坐在沙发上，背靠在那儿，双手交叉在胸前，双目紧闭。妈妈的骂词是永远的一句话：“说呀！你说呀！”最厉害的一次，只听屋子里哗哗啦啦，象是砸碎了玻璃的声音，我终于忍不住，在走道里“哇！”地一声哭了起来。妈妈出来抱着我和阿姨哭成一团。可我不是因为同情她才哭的，而是太害怕了。第二天，爸爸脸上贴着橡皮膏去上班，我羞愧得恨不得找个地缝钻进去。楼上楼下的邻居早就都知道我爸爸，妈妈老吵架，这回爸爸单位的人也都该知道了。妈妈摔坏的那面很好看的椭圆形的镜子，象爸爸的脸一样也用橡皮膏粘好，又用了很多年。五十年代那种造型尺寸的镜子是很少见的。我常常小人儿一个，对着破镜子发呆，叹惜这么好看的一面镜子贴了橡皮膏有多丑。爸爸，妈妈没有能够象这面镜子破镜重圆。我那时总闹不明白妈妈到底让爸爸说什么，而爸爸为什么就是永远地不开口。等我长大后才知道，很多时候是为了我奶奶吵架。

爸爸妈妈在奶奶问题上的矛盾由来以久。父亲是独子，十七岁离家进武汉大学读书。父亲自己坦诚当年并未好好学习，闹了革命。奶奶听人传话，知道儿子在闹革命，很是危险。从长沙赶到珞珈山监护独子。没想到父亲为了找党，一九三七年五月竞不辞而别，悄悄北上北平。自此再未返校，也没回过家，奶奶当时几乎急得发疯。以后抗战，内战，音信全无，生死不知。奶奶只好把女儿（我的二姑）的儿子改名姓李，以继承李家香火。一九四九年长沙解放当夜，父亲突然出现在奶奶家。这位清末女子师范毕业生，三十二岁守寡，不愿屈从婆母管制，一人含辛茹苦，靠借债，变卖旧衣物维持生计，供养子女读书的倔强老人，没有象一般母亲见到生死不明的游子突然归家，与儿子报头痛哭，而是一个耳光掴了过去。我爸当着警卫员的面跪在了奶奶面前，请求奶奶原谅这个不孝的儿子。我妈妈两个月后到长沙，听说此事勃然大怒，回去就吵。认为我爸身为共产党的干部，却给地主母亲下跪，是严重地丧失了阶级立场。

其实我奶奶根本就不是什么地主。我爷爷一九Ｏ五年到日本留学，在那里成了孙中山的第一批同盟会会员，后又是民国初年的国会议员，一九二二年就去世了。奶奶回到平江老家，从婆母手中分到一批田地，但由于闹红军，田租收得很有限，根本不足以为生。

一九五九年奶奶从沈阳我的二姑姑家经北京转返长沙大姑姑处，想到儿子家住几天，以便回到长沙跟亲友们谈起来，有个面子，终于在儿子家里也住过了。爸爸恰好在外地出差，知道我妈绝不会让奶奶进门的。偷偷让秘书将奶奶安排在招待所。奶奶大骂儿子不孝，不许老娘进家门。我爸爸真是里外不是人。后来刘澜波把奶奶接到他家住了些日子，才回长沙。我妈由此恨透了刘澜波，文革中没少揭发他。奶奶一辈子就想跟儿子住一阵。老人封建，有儿子而要住在女儿家，是天底下最没脸面的事。一九七九年爸爸平反，奶奶又要跟儿子，两个姑姑商议着把奶奶送到北京住一阵。还未成行，老人就去世了。可叹奶奶一生住一住儿子家的愿望终未能实现。

一九七七年我去长沙看姑姑，并与姑姑商议给爸爸平反的事，第一次见到奶奶。过去在我的印象中，都是妈妈灌输的故事，奶奶是个恶霸地主婆，又叼又狠，乃至见面，才知道是一个极瘦极弱的老人，且很糊涂了。拉着我的手，总是问，你认识李厚生吗？这是我爸原来的名字。老人总说这么多年不见他，也不看娘。我姑姑就在她耳边吼：“明伢子（我爸爸小名）被关起来了，不是不看你，是来不了。”一九八Ｏ年奶奶去世时，爸爸正在陪美国陆军工程兵访华团去南方参观的路上。得到消息，在火车站遥望长沙方向，深深鞠了三躬。

爸爸是共产党内少有的有人情味的干部。而妈妈正好相反。大义灭亲，“亲不亲阶级分”，怎么可能不吵呢？

我爸的用人路线，也是吵架的另一原因。五十年代在水电建设中，爸爸重用了国民党政权留下的老技术人员，对他们很尊重，充分发挥他们的才能。反右时，水电系统被打成右派的人数很少。我自己就亲眼见过爸爸对有些党的干部很是随便，但是对技术人员总是未见有半点怠慢。

当年跟我爸共过事的老技术人员都记得我妈的那张冷脸。妈妈文革中常说，你爸一贯右倾，建国初期，就专用国民党人员，他的秘书，司机，都是那种最没觉悟和最糊涂的旧社会留用人员。也幸亏爸爸用了这样的人，他们在爸爸倒台后没有揭发过一个字。否则老婆，秘书，司机三管齐下，他大概早就没命了。

尽管妈妈爸爸老吵架，可我小的时候妈妈从来没有碰过我一下，也不记得跟我红过脸。

最厉害的一次是因为我胡闹的太大发了，妈妈抄起一个小凳子向我砸来，不过没有打着。我小时，哮喘很厉害。犯了病，嗓子眼儿就象拉风箱，呼呼地叫。一次，外边下着大雨，我又犯病了。妈妈骑着自行车，打着伞去六铺炕商场给我买药。

去商场的路是煤渣铺的，坑洼不平，妈妈一手打伞，一手扶把。再加天黑，雨大，没看见前面的一个凹坑，一下从车上摔了下来。看着一身泥水，满脸是血的妈妈拿着药进了家门，我和阿姨都吓坏了。阿姨狠狠地对我说：“你要是长大了不孝顺你妈，就叫狗吃了！”这话我是记住了，一直记到现在。一九九一年到了美国，妈妈来过一封“信”，只有这么一句话：

“李南央，二十五英寸彩电，直角平面，遥控。价钱你看着办。”

我二话不说，就要寄钱。先生和女儿都反对，说她不能算妈。可我记着妈妈那一脸的血。她这辈子没有什么高兴的事儿，如果买个彩电能让她高兴，就给她买。

在我九岁的时候，家里没有了爸爸，他去了北大荒劳改农场。妈妈失去了发泄的对象，我就成了爸爸的替身，挨骂自此成了我的家常便饭。那真不是人过的日子！常常整晚上地挨骂，不许睡觉。每次开骂总是车骨碌话：“你从小心眼就狠毒，三岁就说打死妈妈。你和李锐一个样。”

可我真是不记得自己三岁时在什么场合，因为什么说要“打死她”。心里说，“当妈的记三岁小孩儿的仇，真是没意思。”阿姨说，我见了我妈就象耗子见了猫。放了学，只要听到妈妈在家，就轻手轻脚溜进和阿姨合住的房间，再不出来。我妈说我从不叫她妈。

我心里其实是对她没有爱。妈妈对我永恒的咒骂就是：“你这个小李锐！你跟你爸一模一样！”每次有客人来家，我都提心吊胆地防着那句话：“这姑娘越长越象李锐。”可总有些不识象的大人爱这么说。他们根本不知道，李锐是这个家庭一切罪孽的源泉，是提不得的。

我妈特爱讲大道理，很注重对我们孩子的思想教育。每年放暑假总要买书，大多是所谓有教育意义的。可我却偏偏不可救药，总想着那些妈妈不让看的书。在小学，我就偷偷翻遍了家中书柜里的所有文学作品。《安娜·卡列尼娜》、《静静的顿河》、《天才》、《傲慢与偏见》、《子夜》、《海底两万里》还偷偷地用每月的零花钱买小说。《林海雪原》、《苦菜花》、《迎春花》、《朝阳花》、《这一代人》，《乘风破浪》都看烂了。书都是钻在被窝里，打着手电看的。或者午睡时看。中午我妈自己要睡觉，是绝不会来查的，阿姨也不打小报告。最使我妈生气的是，我竟然到我爸爸那儿要钱买书。那次是大发雷霆，一晚上没让睡觉。我坐在床上，听着她在里面打呼噜，心里那份儿恨哪。我最怕的是我妈中午睡午觉，要是在这时弄出了声响，吵了她的瞌睡，你就等着挨几个小时的骂吧。我那时学会了完全不出声地走路，开门。可是楼上邻居弄出声响是免不了的。我妈老让我上楼去告诉人家中午不要走动。妈妈是最革命的，我心里想，“革命者不是连生命都可以牺牲吗，怎么连楼上走路的声音都不许有呢？再说人家也不是故意的，怎么能好意思让人家不要走呢？”可嘴上却是从不敢违抗母命的。红着脸敲开邻居的门，听人家的冷言冷语，看人家的脸色，那种滋味儿，那种难堪，真是无地自容。我就写日记，把对妈的疑问，不满都叙述在日记里。我那时发了疯地想当兵。

报纸上，电影上把解放军说得太好了。我在日记里说：“我没有母爱，也不需要有母爱。我将来当了兵，在连队里有指导员、连长关心，爱护我。”为了不让妈妈发现我的日记，我到处藏。有一次，妈妈发脾气，讥讽我：“你小小年纪，还母爱，母爱的，满脑子令人作呕的资产阶级思想。”我才知道，小孩子是永远藏不过大人的。就再也不敢在日记里写对妈妈的看法了。可是这点自由吐苦水的小天地都被剥夺了以后，我对妈妈是真真儿地没了感情。也没有了一丝一毫的尊敬：“偷看人家的东西，太不要脸！”

我小时喜欢军事体育。初一的暑假，趁妈妈在南方疗养，参加了西城区少年之家测向队，还和另一个师大女附中的同学合作，拿了当年的北京市少年女子组团体第一名。可是妈妈一回来，发现我着了魔似地跑测向队，说我满脑子资产阶级锦标主义，个人英雄主义发了疯，跟李锐一样。非让我停止活动不可。后来北京队想要我当专业运动员，教练到家里来作工作，让我妈大骂一顿。教练从我家出来，脸上连血色都没了，气得浑身哆嗦，“没见过这样不讲理的老干部！”测向队是呆不成了，我又偷偷参加了少年宫的射击队，很快从三队升到一队，夏天要到昆明参加全国比赛，选拔国家队。

每次活动，都要想出各种办法编造回家晚的理由。星期天活动的谎话是最难编的，只好常常缺勤。我自认是从小爱说谎，但我从不认为我是妈妈说的那种从小爱编瞎话，品质恶劣的坏孩子。我至今认为凡是小孩子说瞎话，那必是大人的错。一定是大人没给孩子说真话的空间。我现在最不能听的就是大人说自己的孩子：“这个孩子总爱撒谎。”但凡听到这样的话，我一定要立即为孩子辩护：“最好先自己检查一下作家长的错，自己是否给了孩子说真话的条件。扪心自问，为什么自己养的孩子不跟自己讲真话。”

后来，文化大革命了。我在学校挨斗，回家一言不发，精神极沉闷。妈妈大概看出有什么不对，问我怎么了，态度极和蔼。我有些受宠若惊，在那种冷酷的环境里，感到了一丝母爱的温暖，不觉的流了眼泪。告诉妈妈，自己因为爸爸的问题，也有她的因素，在学校里挨了同学的批斗。还没等我说完，妈妈的嘴角向下一撇，露出了极为幸灾乐祸、可有机会报复的冷笑：“啊哈！你不是一向标榜自己不要母爱，自己最坚强吗？哭什么！跟我说什么？你在学校挨不挨斗，跟我没有关系，不要往我身上扯。那是你自己在学校一定有问题。以后，你不要再跟我讲这些事情。你自以为了不起，自以为坚强，就不要以为还有妈妈。我在机关挨斗，又向谁去哭？"我那时还不到16岁，看着妈妈那狠毒的近乎狰狞的面孔，只觉得自己向一个大冰窟窿里沉下去，从里到外地冻僵了。从此以后，我的心门是永远地死死地向母亲锁住了。

不管遇到什么困难、麻烦、痛苦，从不再向她诉说一句，自己默默地顶住一浪接一浪的厄运。后来我家被赶到一个大杂楼，我们住在一楼把角的两间屋。周围的男孩子知道只有一个女孩子守在这里，而且是狗崽子，把窗户的玻璃都打碎了。我用纸条一条条地贴好。邻居强迫我一个人交全楼道的电费，只因我家有电视和收音机。我当冲压工，在工厂出事故受伤，这些我从没告诉过妈妈，也不向任何人诉说。直到有一天，小姨从武汉来北京看病，来看我，看到了我居住环境的险恶，给我妈妈写了一封信。告诉她无论如何要想办法跟机关说，要搬家。这样我妈从干校跟军管会交涉，我们从大杂楼搬到一个与另一家合住的单元里的一间七平米的小屋。五六个一同进厂的女学员帮我把东西搬到三楼。我自己象耗子一样，一件件地把东西拖进屋摆好。但是这就成了我后来十几年挨骂生活的第一罪状。

我在这里住了很短的一段，就去了陕西的三线工厂。妈妈从干校回来，挤在这么一间小屋，又根本不会和邻居相处，可想而知心情有多恶劣。后来去陕西后，我每次回京探亲，大概只有一天的好脸，接着就是没完没了地因为房子骂我。就因为我自私，只顾自己，丢了原来的两间屋，一家人挤在这么个七平米的地方。然后就是你从小就坏，跟李锐一样。妈妈从来没问过我那些年是怎么过的。妈妈下放湖北干校，我一个人在北京要给她寄那没完没了的包裹，她的每件东西要在那家商店买，什么颜色，什么牌子，在来信中都是严格规定的，我永远做不到一次就买对。邮局的规定也多，这么包不行，那么包也不行，常常一整个工休日都用在跑邮局上了。那时还要给在东北插队的哥哥寄东西。还要惦记着住在留守处，只有八岁的妹妹。工休日接她回家，给她作点好吃的，带她出去玩儿。尽量让她感觉到世界上还有一个亲人在关心她。所有这些，妈妈从来没有提问过，她也从不问我在工厂作大型冲压工，只有17岁的女孩子是怎么对付那一分钟要抡17次的好几公斤的大钢板的。吃得怎样，安全怎样。

不过，我并不是这个家里唯一遭到妈妈虐待的。她的四个弟弟妹妹对她不说“人人有本血泪帐”吧，也至少都有一肚子的苦水。

我的大舅（我妈妈的大弟），用我爸的话，是个很有才华，非常能干的人－能得我爸如此评语的人是不多的。他一生在武汉长江航运局作会计师，一生贫困，郁郁不得志，五十岁的壮年就得肺气肿去世了。他是四个弟妹中受我妈害最大的。快解放时，大舅和一个一起唱戏的戏友姑娘结婚了。

姑娘的父亲在武汉临解放前带着小老婆跑到台湾，留下大老婆跟着女儿、女婿。我妈比爸爸晚两个月南下，一进武汉，就领着我的两个年轻、崇拜共产党，一心向往革命的姨斗争大舅。要他交代是如何帮助老丈人逃往台湾的，家里替他藏了那些财产。这真是子乌虚有的事，大舅当然不承认。为了表示革命干部不能包庇亲人，我妈一状告到舅舅的单位，单位来人抄了家，还给舅舅连降两级。文革期间更是被全家下放农村。我文革中到大舅全家所在的湖北烟墩去看他们。那里的水，一块雪白的新毛巾放下去，立时就变的黑黑的了。据说因为池塘里的水含油太多的原因。

瘦弱的小表弟们要到很远的地方挑来稍干净的水饮用。既是这种水，也要先用明矾漂过才能用。那几天我尝到了真正的亲情。舅舅，舅妈和几个小表弟，舅妈的妈妈（那个国民党军官的大老婆）都是那么好的人。舅舅跟我讲了好多他所知道的我爸爸的事儿。说我爸爸如何有才气。对妈妈，他没有任何的埋怨，只是说她太左了些。

多么善良的人！临去世前，大姨到医院去看他，告诉他我爸爸放出来了，我也回到了北京。他高兴极了，又问：“悌忠呢？”意思是怕我情况好了，会象很多高干子弟一样丢了工人出身的患难丈夫。

我的小姨在跑日本时，小小年纪受了惊吓，得了心脏病。也是不到五十岁就去世了。最后一次犯病，她写信告诉我妈，想借些钱再看看病，争取新的希望。妈妈当即寄了二百元钱。可是事过没几天，就又一封长信追过去，把小姨大骂一通。说她没有良心，范家的都没有良心，从来没有人关心过她，只跟她要钱。殊不知她的身体也极糟，就因为给小姨寄钱，这个月没钱买补药、买海参。小姨读了信，当下差点没气死，

立即让儿子把钱寄了回去。几天后就咽气了。

妈妈的信在那本来就已很脆弱的生命上，踹了最后致命的一脚。小姨临死前，对大姨说：“你们要有良心，我死后，绝对不许通知大姐。”

我的小舅五十年代在北京大学读政治经济学专业，学校领导本准备送他去苏联留学。因为我妈既是小舅的监护人，又是老革命，就征求她的意见。结果我妈一句好话也没说，反说我舅舅思想比较落后，小资产阶级意识较浓，不适于出国学习。断送了舅舅出国深造的机会。

我大姨（我妈的大妹妹）是我妈南下时介绍参加工作的。八十年代为了安抚大批退下来的干部，中央定了一个杠扛。凡是一九四九年十月一号前参加革命工作的，都按离休干部对待，享受百分之百的退休金和其他一些补贴。我妈却对我大姨说，她记得她是十一月后参加的工作。幸好当年我姨参加工作填的表还保留在商业部的人事部门。管事儿的干部说， “这回她可害不了你了。”看来我妈害人的名声是够可以了。

在我们家遭罪最大的还要数老阿姨。阿姨原来跟着我姥姥做事。爸爸去北大荒劳改后，妈妈有时发了疯地打几十页的电报去吵架离婚。她知道邮局是不会发这么长的电报的，自己不去，逼着家里的老阿姨一趟趟地跑。阿姨顶着盛夏正午的毒太阳，迈着一双小脚，往往一趟就要四十多分钟。而且先要挨邮局人的训斥，后要遭我妈的谩骂，常常坐在屋里掉泪。我心里替阿姨愤愤地不平，可也不敢跟我妈讲理。

我妈从干校回京后，阿姨已五十多岁。每晚只能在厨房用三张小方凳上搭块板子当床，挤在灶台间睡觉。后来家里在前边的楼里的五层又分到别人家单元里的一间屋子，妈妈就让阿姨顿顿做好饭，端到那里给她吃。饭菜稍凉了些，就要骂人。我很庆幸后来能够帮助阿姨。一九七Ｏ我去陕西后，一年回家探亲，阿姨嘱我把她在我妈这里的情况如实告诉在河南的侄女婿，让他们编个瞎话说家里出了事，无论如何要让阿姨回趟老家，阿姨这才得以脱身。后来我和先生正准备把阿姨接到陕西沟儿里（我所在的三线厂在山沟里，我们都这么叫）度晚年时，我爸恰好解放了。

阿姨很高兴地来到了我爸家。爸爸一九七九年结婚的也是老干部的玉珍妈妈，对她就象自己的老人。自己干的活比阿姨还多。八八年阿姨觉得自己干不动了，执意要回河南老家。我九四年第一次回国探亲，玉珍妈妈还特意把阿姨接到北京住了好长一段时间。阿姨说她没有想到自己的晚年会这么好。但是她落了毛病，不能提我妈，一提就要失声痛哭。她受我妈的气和折磨实在是太多了。我妈这个最“革命”的人，对待阿姨却是绝对的资产阶级，而且是那种最坏的资产阶级大小姐。

我和妈妈彻底闹翻是在周总理去世的那一天。我记得很清楚，我和先生，那时是我刚交的男朋友一起从陕西回京探亲，约好一起去动物园玩儿。没想到一早就听到了总理去世的消息。我们去商店买了黑布，裁成黑箍带在手臂上后就直接去了天安门广场。广场已降了半旗，可还没有什么人带黑纱，人们用诧异的眼神注意我们胳膊上的黑布。第二天带黑纱的人才渐渐多了起来。当晚回到家已经十点多了。

妈妈和妹妹住在前边的五层楼的那间屋，我和老阿姨住在原来的七平米小屋。我直接回到自己的住处。老阿姨一直没有睡，在等着我。我一进门，就急急地对我说：“你妈发了大脾气，你快点过去看看吧！”我提心吊胆地上了楼，一进门我妈就问我野到哪儿去了，还没容我开口，骂声就劈头盖脑地砸过来。说我在总理逝世的时候和男朋友去玩儿，太不要脸。然后说悌忠的爷爷是伪保长，悌忠本人老奸巨滑，不是好东西。让我一定断掉这个关系，否则就和我断绝母女关系。说我在外面乱搞，和人家弄出孩子来，她也不管。这时我实在是忍无可忍了，觉得她怎么可以这么污辱自己女儿的人格。就回了一句：“你胡说八道！”这就更不得了了，她一下子歇斯底里大发，连声让我滚。妹妹躲在被子里“呜呜”地哭出声。我一路哭，一路走回自己的住处。伤心地问阿姨：“阿姨你告诉我，我到底是不是我妈生的？”这么些年，我真是越来越不信我妈是我的亲生母亲。觉得后妈也不会这么坏。当晚思前想后，下决心走自己的路，该是从妈妈的阴影下走出来的时候了，否则一辈子都不会有自我。第二天一早，收拾了自己简单的行李，离开了家。自此，大概就回去了可数的几次，但是再也没有在家里住过了。

我最后一次见到母亲是一九九四年圣诞节，那是我离开大陆四年后第一次回国探亲。跟妈妈则不止有四年没见了。出国前，我没有去看她，那时正值“陆肆”后，我的处境微妙，又不了解她的态度，怕她再来个“向党汇报”之类的，没去道别。

那应是五年后第一次见面。事先哥哥帮我打了电话，证明愿意见我们，于是约好了时间。为防不测，嫂子和小侄女要跟我们一起去，被我妈一口回绝：“你们来干什么？”

我们已感到不大妙，可能会挨骂。哥哥说：“骂，你就听着，别还嘴。”带着女儿去了。一进家门，那久违了的黑沉，抑郁，死寂的感觉就一股股地压了过来。难怪大姨总说，去一次，回来要压抑好几天。多少日子心理的阴沉都去不掉。妈妈开了门，我心提到嗓子眼儿，不知这几年来的第一面会是什么样儿。“来了？进来吧。”“忙忙（我女儿的小名）长这么大了，变得象个女孩子了，小时候完全是个男孩儿样。”我心里揣摩着，“行，开头还不错。”这四室一厅的单元我只来过可数的两三次。家具依然是早就认识的，到处积满了灰尘，没有什么象样的东西。屋里唯一值钱的，大概就是那个当桌子腿儿的大金鱼缸架子了。还是五十年代，爸爸从琉璃厂买来的。大金鱼让我淘气鼓捣死了。大鱼缸不记得命运如何。这个古色古香，年深越久便越发亮的架子是文革中被扫地出门后，妈妈唯一没想卖的东西。普通家庭那时根本没有的三件套的沙发，大的才卖了四块钱，小的暂时寄放到亲戚家。电视机本想卖，可寄卖行只给四块钱，无异于抢，一赌气，又拉回来了。妈妈存了多年的一把象牙梳子，一个很精巧的景泰蓝钵子，现在是很难得看到那样的手工了，是我拿到琉利厂卖的。记得得了有二十多块钱。

一套十二件的小瓷猫，人家说什么不要，说不是古董。我就是闹不懂，多可爱呀，不比梳子，钵子好？这是爸爸当年从展览会上买回的样品，后来满大街都卖这种小猫，可是绝没有我家这套这么逼真，这么精巧。直到现在我还常想起这套小猫，好象是抄家后不见了。

家里几大盒爸爸从苏联带回的幻灯片，破四旧都没舍得处理，那时也不翼而飞了。其他家具我才知道都是公家的，如数还给了公家。我们整儿成了无产阶级！这个金鱼缸架子我们在上边搭了块板子当了饭桌。现在，它还是老样子，我就坐在它的旁边。妈妈说：“自己倒水吧。杯子脏，我也没精力洗，你自己洗洗。”杯子上确是盖着浮尘，我没洗，到了一杯凉开水。妈妈坐在了那张老藤椅内。我很熟悉它，冬天总是被盖上各种棉垫。屋里没有沙发，剩下的是几张方木凳儿。与其说是保持了艰苦朴素的革命传统，不如说这屋到处可见的凌乱，满屋没有一件使人感到有生气的物件，透着屋子的主人对生活那么地兴趣索然，只是凑合着活着。一种凄凉的感觉在我胸里涨着，眼睛只觉涩涩的。我从提兜里拿出带来的东西。一包西洋参，一套不粘锅炊具。我说：“知道国内也能买到西洋参，但听大姨说，常有假货，给你从美国买了点儿。现在的理论是老人少吃油，给你买了套不粘锅，炒菜可少放些油。”不料妈妈接过我的话头，“范元坤，她怎么会买到假西洋参呢！？陈忠介（我姨父）在商业部医药局工作，他们才是享受最好的东西呢！”那种尖酸刻薄的老调直刺我的心口。我暗暗骂自己，“好好的，干嘛要把大姨扯上受过。”我太知道，天底下再也没有姨父那么老实的人了。他从来没给自己走后门买过药，从来是我妈要他买药，他没办法拒绝，才硬着头皮办的。

我太熟悉我妈这种德行了，用人走后门给自己办事，反过来又把别人批一通。我知道，我给了我妈一个很好的开骂的由头。果不其然，从大姨开始，三下五除二，就径直地朝我爸去了。“那个右倾机会主主义分子，反党分子。文革完了，以为自己平反了，又当了部长了，当了中央委员，了不得了。在我眼里，他一钱不值！他还不是从组织部下来了。告诉他，苗苗（我哥哥的小名）是在卡车上生的，所以有缺陷。这个儿子得给钱，他得管。李锐现在又有老婆了，又当官了，有钱了，他必须要管这个儿子。这一点你一定要告诉李锐！”从开骂，我一直直视着这张脸。过去多少年，我总是低头听骂，心里翻江倒海地难过。这次，我极冷静地端详着这张脸，听着，感叹着“人怎么会活得只有恨，而且这么刻骨地恨？”然后又骂到我的朋友。

这个朋友的妈妈当年在延安也是有名的女强人，是妈妈的熟人，我去年托这个朋友春节时看过我妈。朋友回来后写信告诉我，我妈很激动，痛哭流涕地向她诉说跟李锐的事。只可惜她什么也没有记住，只记住大意是“李锐一贯反党，与党不是一条心。”临走这位朋友留下了在大街上匆匆忙忙买的一个大果篮。

哪知道她赶上了奸商，表面的好水果下铺的是一层烂橘子。老太太蹬蹬地跑到另一个房间拎来了篮子，把篮子举到我面前，“就是这个篮子。送烂橘子，你知道在旧社会这是什么意思吗？这是骂人呀！说是叫朋友来看我，实际叫她来骂我！”这可是典型的范元甄的不讲理。要骂应该骂这帮奸商太坏，怎么怪到买东西的人？退一万步，我的本意如果是送朋友来骂她，怎麽会想到这种旧社会的伎俩？要知道我是“生在红旗下、长在红旗下”的，怎么会知道这种旧社会拐着弯儿骂人的破玩艺儿。

接着又挖苦我的大忙人朋友：“还给我一张名片，经理头衔一大串儿！坐在这儿，腰里的BB机‘哔！哔！哔！’地一会儿一叫，一会儿一叫。什么样子！那个俗气！” 我心里是又好气，又好笑。心里数落这个朋友，“也不看看你看的是什么人，这么大大咧咧的，害死人。去年春节到现在小一年了，老太太把这篮子溜溜存了一年，这气可是存大发儿了，今天这关怕是不大好过”。老太太接着从我三岁就要打死她开始，一一历数我的罪状，说我给她带来了无穷无尽的痛苦。到了美国，以为了不起了，每年春节寄一百多美元来打发叫化子。不记得什么时候，话锋一转，拿出了一块怀表。我听说过这种毛泽东诞辰一百周年时出的头象怀表。紫铜色，古色古香，很雅致。老太太把表递到女儿面前：

“忙忙，你认识这是谁吗？”

孩子自进门来，老太太一开骂，眼泪就象断线的珠子，没有停过。这个孩子是在爱的温暖里长大的，她常说的一句话：“因为我有一个坏外婆，所以得了个好妈妈。”这话不错。我太知道妈妈是怎么伤了我的，我为什么不喜欢我妈妈。我刻意地避免一切我恨我妈妈的地方。把我小时候希望得到而永远得不到，那份我理想中的爱都给了孩子。爷爷，奶奶，外公，外婆（我的继母玉珍妈妈），姥姥，姥爷（孩子对我的姨和姨父的称呼）都爱她，呵护她。妈妈，爸爸，丹丹阿姨（我那位朋友），外公，姥姥这些她至亲至爱的人，在外婆嘴里都成了天底下最丑陋，最不要脸的东西。孩子的心整个儿翻了船。简直地就是找不到岸了。几次侧过脸动着嘴，不出声地大声说：“妈妈，咱们走吧！”都让我压下了。我心里觉着，这大概是最后一次来了，无论如何要尽量多呆些时候。

另外也是希望这个在蜜罐里泡大的孩子看看世界苦的一面。孩子说不出话来，只是点了点头。 “他是谁？” “毛泽东。”牙缝里挤出了三个字。 “毛泽东是谁？” 半天的沉寂，我的心简直不敢跳了。 这孩子如果把我们平日里在家的胡说八道变成她的想法如实说出，那可就别活了。 “不知道。” 半天，女儿抽噎着又蹦出了这三个字。事后女儿告诉我，“我知道毛泽东是谁，就不想让她知道我知道。”

我妈一下接了过去： “毛主席是中国人民的大救星，领导中国人民推翻了三座大山。没有毛主席，就没有中国革命的胜利，就没有我们的幸福生活。”这句话一出口，老太太的眼泪就落了下来，象是先把自己感动了，“这年头还有什么人真能这么记着他老人家的恩情啊！小孩子都不知道谁是毛主席了。”老太太哽咽的说不下去。我不由地想起文革后期，中央的老人已经没有什么人不是敌人了。总理的地位也摇摇欲坠，说不清是革命还是反革命。有一次，我妈百感交集地对我说：“现在象江青同志和我这样真心革命的人是几乎没有了。”我妈把自己比作江青应该是确切的，不为过的，也符合周围的人对她的看法。无论是我妈的好朋友还是坏朋友，亲戚还是同事，都有一个共识：“范元甄/小范亏了没在江青的位置上，要不她比江青还江青。”

“我们永远不能忘记他老人家，要世世代代记着他的恩情。” 老太太哽噎地说不下去了。她说话时，我始终直视着她的脸。 那里没有半点的虚伪和作戏。我相信她说的都是心里话。

这个人是完完全全地与世隔绝了。生活在共产党和毛泽东建起的精神牢笼里。真的，现如今这世道，是个人恨不得就得是个经理，腰上bb机乱叫，一百多块钱光鲜鲜的果篮，楞敢给你装烂果子。还有谁会记着老人家呀？外边的老老小小，上至市长，下至草民，都脱了共产主义的紧箍咒。

“陆·四”则更是破了共产党的神话，没有多少人真再信党了。可是，妈妈文革后就再也没有工作，又没有朋友。亲戚们是断不敢粘她。她就象埋在地窖里的陈年老酒，年代越久，“革命”的味道越“醇厚”。其实她当年是很有过自己的思想的。她最开始倒霉就倒在给我爸爸的一封信上。“大跃进”时，我爸在外地出差，我妈给他写信，询问外地的真实情况，对报纸上放卫星的报导提出了质疑。我爸被隔离审查后，秘书清理他办公室的东西，在爸爸的抽屉深处发现了这封信，把它交给了当时三机部的党组。这位秘书对我爸一个字也没揭发过，之所以对我妈这么干，实在是对她气不过。我爸一出事，我妈就开始揭发他。秘书原以为我妈跟我爸观点完全不一样，没想到我妈也有“反党”思想。既然观点一致，怎么可以这么揭发呢？

我是在文革中才知道我妈的遭遇不仅仅象她一向跟我说的，完全受害于我爸。我们家在六八年三月被抄了，妈妈随即被抓走，关在机关被群众专政。他们机关的专案组给我写信，我当时已进工厂，在青岛实习，让我揭发我妈。说如果我揭发，就可不将我家的情况告诉我所在单位的组织。他们告诉了我这封信的存在。我至今记得当时的震惊。不是震惊于她的“反党思想”，而是不能相信她既然实际上同意我爸的观点，怎么可以一直以她是坚决反对我爸的反党言行，坚定的革命者自居？我写了信，但是开头第一句话是：“我不相信我妈妈是反革命，我相信她是跟着毛主席，要革命的。在这个前提下，我可以写我所知道的妈妈的问题。”

我写了一九六一年底爸爸妈妈离婚后有一小段时间，爸爸仍住在我们家的南屋。妈妈天天逼着爸爸搬家。后来把他的枕头，被子从三楼的窗口扔下去。爸爸才因此从水电部要到了房子。不过人也许是矛盾的。爸爸从家里搬出去后，妈妈到是时时让我们去看他，到他那里吃饭。一九六Ｏ年爸爸在北大荒劳改时，正值“三年困难”时期，几乎饿死。在北京刚刚开始有高价饼干卖时，妈妈带我去百货大楼，买了整整一箱苏打饼干。

我们坐三轮儿回的家。拉三轮儿的师傅还问我妈箱里装的是不是收音机。妈妈吱唔过去了。那时一个工人的月工资只够买几斤高价点心的，要是让人知道这里装的都是饼干，不定要遭什么样的白眼儿呢。除此外，没什么可揭发了。

后来，我妈自己也告诉我，反右时，她正在航空学院学习，她曾经很同情被斗争的右派学生马云凤。认为他无非是小资产阶级的狂热，说不上是反党，反人民。后来组织上撤了她的职，审查她的问题，自己才猛然醒悟，吓坏了，“自己怎么能够怀疑到毛主席的头上！才认识到自己问题的严重性。要好好认识，承认错误，重新做人。”这辈子，妈妈跟我说的心里话，大概就是这些了。我觉得这么多年一直受了她的骗。她和我爸离婚，揭发我爸根本不是因为他们思想不一致，而是她胆小，为保自己出卖了丈夫。她的倒霉也不是如她一向所说，完全受过于我爸。从那以后，照在她身上的老干部的神圣光环，在我眼里消逝了。我的小舅，大姨，还有妈妈的好朋友都反对过我的看法。他们说，我妈妈那时没有办法，为了孩子，只有那么做。我至今不能同意。也许离婚是可以理解和原谅的。但是把我爸爸置之死地的揭发，却是用保护孩子无法说通的。她是吓破胆了。那个当年认为“毛泽东不就是个师范生？”（爸爸告诉我，我妈当年刚进城时，跟我爸一起议论毛的话）的范元甄再也不存在了。只剩下一个一心一意地跟着毛泽东走的思想，跟着党走的没有灵魂的躯壳。

记得华国锋当政时，我们这代人都颇看不上他，很反感他的“凡是”论。一天在家看电视，新闻正有华国锋的镜头，我脱口出了一句老华如何，如何，当即变了脸，声色俱厉地说：“你怎么能管我们的英明领袖华主席叫老华？！你简直反动的不成样子了！”当时我出了一身冷汗。告诫自己是太忘形了。家里阶级斗争的弦崩得紧着呢！一不小心妈妈告到我的单位，我可就得吃不了兜着走。可不能轻易忘记过去的教训。文革时，我回家探亲，我妈领着我们三个孩子天天对着毛主席象早请示，晚汇报。我搜肠刮肚地找词对付妈妈。既要狠斗私心，又不能让她认为我思想反动。后来，我常常在家露出消极，悲观的情绪。认为“四人帮”当道，天昏地暗。个人、国家前途何在？我妈教训我，我听不进。她竟一封信写到我的车间的党支部书记那儿，告发我的反动思想，让组织上教育我。幸好，车间党支部书记是个好人，叫我去谈了一次话，只轻描淡写地说，“你妈也是为你好，怕你到处乱说乱道出事。你正面理解老人的做法。”如果说我妈当年与我父亲观点相同，为了孩子和自保，向党揭发。那么到了此时，可以说产生了质的飞跃。已经完全抛却了儿女亲情的母亲，已经不是自然意义上的人了。“亲不亲阶级分”，已溶于她的血液。她已经不是迫不得以，不能不干揭发。她就象魔鬼附身，谁反对毛主席，就坚决打倒谁。她变成了一个真正的“凡是派”。

我妈给我的信永远充满了革命词汇。我那时天不怕地不怕，就怕给我妈写信。给组织写思想汇报，还可写可不写。给妈的信却是万万逃不掉的。我妈会时不时地寄剪报来，让我学习“天津火车站工人批林批孔的先进经验”，让我学习王洪文。说同是工人阶级，人家那样先进，你却是如此落后。

我那时成为伟大的工人阶级队伍的一分子已小有年头了，早就知道生活中的工人阶级和报纸上无限拔高的形象是两码子事儿。

也早就没有了对党报的那份儿崇敬感，知道报上天天地编瞎话骗人。我自觉报纸是没有采访我所在的工厂，采访了写出来一样好。我告诉我妈王洪文那是机遇，我要是赶上了，也能当副主席。我妈是觉得我真正成了小李锐。

后来改革开放，人人向钱看，她提起邓小平，赵紫阳那是绝对的大不敬。一点也没把他们当了党的化身。对江青，我不知她是否还有着敬意。

对毛主席，我是从心底里相信她的绝对忠诚。她对主席的忠诚是她现在唯一可骄傲的资本，可以“一览众山小”。可以象以前一样眼睛永远长在后脑勺上（我姥爷对我妈的评语）。那是她精神上的唯一支柱。可叹的是不管她如何表现，党却从来没有再认可过她。文革一开始，她就挨斗。她过去的下属还有人跳到台上抽了她的耳光。

我六八年初参加工作，到青岛实习之前，妈妈大概感到文革这关她可能过不去了，告诉我家里有多少存款，存款单藏在什么地方。告诉我她认为自己是革命的，万一出了事，要让周总理知道。总理是了解她的，会想办法救她。她被机关造反派抓走后，我给总理写了信，为怕信寄不到总理的手里，我是用的表忠心的笔法。告诉总理我是谁的女儿，爸爸无音信，妈妈被群众专政，我自己会跟着党走，不会走父母的反党道路。但是信发出后如石沉大海，从来没有过回音。后来我妈自己给王力，陈伯达写信，以延安马列学院的老关系，请求给她工作，也是只字的回音也没有。后来她在干校也受了很多苦。她本来就有风湿性关节炎，那时犯得很重。再加从来养尊处优，与同宿舍人根本无法相处，没人同情她。她在作了胆囊切除手术后立即被要求返回干校下水田劳动。干不动时，只能双膝跪在田里往前爬。那个时日，是妈妈对我最好的时候。常常往陕西的三线厂给我寄卫生纸、枕巾、新打小麦磨的面粉。似乎干校小卖部能买到的东西都会买了寄来。可是她回京后，一切很快就又都恢复了老样子。

我写给我妈机关专案组的信的底稿一直留在抽屉里，我妈放出来后，偷偷看了，把它从中撕开，又放回抽屉。我发现后十分生气，问她为什么翻我的东西，撕我的东西？这是我唯一一次见她无言。后来大姨告诉我，我妈跟她说：“困难时期还是自己家的人可靠。不乱讲坏话。”我不知道她是否知道，专案组曾去秦城监狱找我爸外调我妈的材料，我爸一句她的坏话都没有说，尽写了关于她的好话。可是爸爸就没有她的福分。那些最致命的“攻击”毛主席的话都是我妈妈揭发的。一九六二年七千人大会后，我爸妈离了婚，本来我爸爸是准备恢复党籍，降为局级任用。我妈一份长篇揭发材料报了上去。据刘澜波说，传到他手里时已满是烟迹。不知过了多少人的手。最后传到邓小平那儿，邓说：“太恶劣了，烧掉！”

我始终不甚明了邓到底指的是我爸的言论太恶劣，还是我妈的揭发行为太恶劣了。反正我妈按她的意愿解释为后者。我妈是文革中知道邓的话的，颇以为荣，认为自己一直未能恢复原职务就是邓小平一手压制的结果。文革后，因她文革中揭发人太多，又是个凡是派，自然没有人敢用她。她后来给邓力群写信，那是后话。

话扯远了，再接着说一九九四年的见面。我妈对外孙女说：“姥姥也许以后再没机会见到你了，送你这个礼物作个纪念，你要不要？”女儿这时可能被外婆的真诚感动了，点了点头。我妈放缓了语气问：“你哭什么呀？”女儿一句话也说不出来。老太太提高了声调：“你哭什么呀？为什么哭？！”我一看老太太要急，情势不好，也知女儿根本没有能力判断眼前这个外婆到底是怎么回事，应该怎么回答，就赶紧接过话题：“这个孩子在美国生活了几年，在那里不管长辈还是孩子，大家是平等的。有问题要平等讨论。”这下彻底坏了事，我妈一下子窜了起来：“我怎么不平等了？我怎么不平等了！”我直视着她的眼睛，尽量平静和缓地说：“你看，你现在就不是平等的口气嘛。”我妈几十年集聚在心中对李锐无从发泄的怒火就在这一刹那迸发了。她一个箭步冲过来，提起我的衣领：“我今天就是对你不平等了。你给我滚！”我知道是到“滚”的时候了。不能再呆下去了。赶紧叫孩子：“忙忙，快去拿书包，大衣，我们走！”可是已经来不急了。老太太歇斯底里发作了。她扯着我往门厅拽，门厅那边是厨房，我的直觉是她要拿菜刀砍人（老阿姨说，她对我爸拿过菜刀）。我拼尽全力挣脱着，催促孩子：“忙忙打开门，快跑！”我来以前，总听哥哥说妈妈身体如何不好，有心脏病。所以以为她是个衰老的病人，对于眼前这突发的千钧之力，完全没有准备。老太太疯狂地吼着：“我打死你！我打死你！”两只拳头向我的头上冰雹般地砸下来，我根本无法抓住她的手。十几年前发生的事又重现了。

那是文革中，我被妈妈骑在身上，揪住头发往坚硬的水泥地板上死撞，我当时感觉自己是要被撞死了。妈妈用了对我爸的那句话：“说呀！你说呀！”哥哥在一边急得叫：“你看你把妈妈气成什么样子了，你就说一句话呀！”我这时才体会到爸爸当年吵架时为什么永远不开口。因为她是那么地岂有此理。你实实在在不知道她在骂什么，不知道自己哪儿错了，为什么要挨骂，应该说什么。我咬紧牙，一声不吭。满心的屈辱和愤恨，恨不得被打死算了，我也实在是受够了！ 我叫着：“忙忙快帮帮我！”

这时我妈已将我撕扯到另一间屋子，把我压在床上堆放的大衣堆上，我完全立不起身来。她的两只眼睛使我感到很恐怖，那里射出一种饿狼扑到猎物身上时要把对方即刻撕成碎片的疯狂，手则象狼爪，向我的脸遮挡不住的部位扑抓过来。

女儿放声大哭，情急之中抓起了一件大衣向外婆的背上抽打过去，边打，边哭，边叫：“畜生！畜生！你是畜生！”老太太怒火中烧，回过头来用拳头向女儿头上敲去。我这下可真急了，把孩子一把搂在怀里： “你怎么可以打孩子呀？！”“妈妈，你怎么一辈子就不能平等地对待我们呀？”我哭了，因为两个手护着孩子，没法保护自己，任凭妈妈在我的脸上乱抓，在头上乱打。心里涌起一种深深的悲哀，不是为自己，是为妈妈。为她生活成这个样子；为她的恨，对女儿的恨，对外孙女的恨，对周围一切人的恨而悲哀。一种彻底的，绝望的悲伤：人活成这样，是太惨了！人毕竟老了，突发的狂暴伴之的力量逐渐衰退。我终于抓住了她的两只手：“忙忙快拿好东西，快跑。”我在妈妈的拖扯下，艰难地向大门移去。看清女儿已跑出大门，我突然地松开了双手，向门外跳去。我拉着女儿从楼梯向下跑，妈妈追出来，破口大骂：“李南央，你这条美国狗，你的女儿骂我是畜生啊！你的女儿骂我是畜生啊！”让隔辈人骂成畜生，看来是真把她刺坏了。只听楼道里乒乒乓乓地门响，左邻右舍探出头来张望，惊讶发生了什么事情。我和女儿那叫狼狈，俩个人都哭成泪人似的。到了一楼，听见老太太上了凉台，从那儿传来了狂叫：“李南央！美国狗！你的女儿骂我畜生！”

女儿在门洞里一把拉住我：“妈妈，咱们靠边出去，她会扔东西下来把我们砸死的。”我真没想到不到十四岁的女儿在这种危急之下，还保持着这么一份清醒的头脑，没想到女儿能把外婆想成会杀人的坏蛋。我们离开了那个宿舍大院，很远了，还能听到妈妈歇斯底里的叫声。远了，远了，听不见了来到大街口，女儿看着我的脸，哭着说：“妈妈，你的脸上都是血，我给你擦擦吧。”我这才觉得疼。脸疼，嘴疼得张不开。头上肿得不能碰。女儿搂着我：“妈妈，你真了不起，那些年你都是怎么过来的呀？妈妈，外公怎么娶了这么个老婆啊？”

坐在回家的面的里，女儿问我：“妈妈，外婆凭什么让外公照管大舅？孩子大了应该自己管自己，凭自己的本事吃饭。大舅生活有困难，咱们帮他吧。”我心里的苦味儿散了，有这么个好女儿，有她的懂事，我不后悔来了这一趟。第二天早上洗脸，毛巾不敢碰脸。去办公事，打开图纸，图纸上作的记号是什么意思，自己要说什么，一丁点儿也想不起来，一下子傻了。才知道自己的脑子是被打坏了。心里明白，这辈子是不会再去看妈妈了。这母女情算是再也无法维系了。我后来问过哥哥，我妈打了我一顿后第二天有没有后悔的意思。我哥说，第二天只听我妈抱怨手疼，说作了好几天的腊疗刚好一些，这下又搞糟了。我妈有严重的关节炎，那年写信说要一种可以撑住胳臂的手杖，我赶紧照办。美国医药用品商店的态度是绝对的好，告诉我，那种手杖对老人不好，建议我买一种轻铝合金带四个小爪的手杖。我航空邮寄手杖的同时，还特意买了一种广告上介绍的保暖人造棉。我哥说不粘锅也在用。这就是典型的我妈，“美国狗”要骂，“美国狗”的东西还是得要。我妈对自己的钟爱是绝对的。大概最爱自己的人，在共产党内才最自我标榜为是最革命的。

这倒是为什么她会喜欢江青的可理解之处。

其实说我妈没爱过人，是冤枉她的。在妈妈那次骂我跟别人乱搞时，我就隐隐地有个想法，莫非妈妈自己有过什么事？否则怎么能对自己的女儿想出那种事来？不过我从来没有真的认为妈妈会有什么作风问题。因为离婚后，妈妈从来再没有想过结婚，家里也没有来过什么独身的男人。

事情真是巧得象小说，妈妈和邓力群的旧事我第一次听说竟然出自一个大街上买菜的老太太嘴里。我在陕西时有一个好朋友，一年回京探亲，在大街上排队买菜，那时但凡有什么好菜，就要排长队。排队等的无聊，人们就认识不认识地在一起扯闲天儿。我这个朋友很健谈，跟人也是自来熟。她看到前边的老太太很象老干部，就问：“您是老干部吧？”听到人家说是，我这朋友就跟老太太搭上了茬，问：“那您认识不认识一个叫范元甄的？她也是延安老干部，是我朋友的妈妈。”没想到那人说：“范元甄？太知道了！延安四大美女之一嘛！她和邓力群的风流事，在延安人人皆知。”看来不管受了革命队伍多少年的教育，爱在背后议论人，是中国人的通病。

革命老干部也未见得清高多少。这老太太津津有味地与我这朋友道来，直到俩人排到了菜摊儿那儿为止。回到沟儿里，我这朋友大呼二叫地对我说：“嘿！你妈当年可够风流的！你知道她和邓力群有一腿子吗？”我觉得很羞愧，也很不齿于这么个革命老太太怎么在大街上与一个根本不相识的年青人扯这种事，一定是神经不正常，太不可信！没有细问。我的朋友大概也觉出我的尴尬，就没再多说。这件事是多年后回到北京，我那位拿着一篮烂橘子去看我妈的朋友的母亲－郭静阿姨向我证实的。

一九四三年春延安搞抢救运动时，我爸作为特务嫌疑被关在保安处，我妈妈也在被抢救之中，邓力群是政治研究室组织上派去抢救她的。结果没想到帮助，帮助就睡到一起了。再后来，妈妈最好的朋友，上海的一位阿姨也谈到我妈妈自己向她讲过这事。那天，我妈在邓力群的办公窑洞里，俩人正睡在一起，邓的老婆来找邓，撞见了。我妈起身穿好衣服，说了声：“对不起”就走了。还有一次，胡乔木白天去找邓力群办事，邓从窑洞里出来，对胡说：“小范在这里。”胡心领神会，什么也没说就走了。一九四四年六月，爸爸从保安处放出来后，胡还劝过我爸，“算了吧，你就叫他们俩好吧。”

当时组织上怕他刚刚受了政治上的委屈，再碰上家庭的变故，经受不了，一再嘱咐我妈此事不能告诉我爸爸。但是我爸从保安处放出的当晚我妈就对他说了。告诉我爸，她和邓力群是真诚的爱情，她从心里敬佩邓，崇拜他的学识和能力。我爸起身就出了窑洞，两人很快离了婚。我爸此后大病一场，差点叫伤寒要了命。事情闹开了，影响越来越坏。组织上只好出面干涉，把我妈下放到桥儿沟乡去当乡文书。邓力群居然追到那里，冒充丈夫，又与我妈同居了一个星期。我知道我妈和我爸离过婚，是我妈妈在文革中自己对我讲的。当然没有告诉我真正的原因，而变成了因为组织上怀疑我爸爸是特务，她也觉得他思想太右，俩人极合不来，才分手的。后经她的朋友反复作工作，方才复婚。

这是自己一辈子最后悔的大错。我妈的这个弥天大谎，可不是我那些孩童的小把戏可以比的。复婚后，妈妈就调到爸爸所在的《解放日报》工作。平心而论，我觉得我妈和邓力群确实班配。我妈妈一生从来没有服过什么人。但是对邓力群确实是信服的。文革后，她给邓力群写信，想工作。邓力群找到黎澍，要把她安排在“历史研究”杂志。

梨澍伯伯是爸爸的挚友，文革中也深受我妈揭发之害，当然不要。邓力群似乎也没有办法。八三年，我妈妈去上海，见到她早年武汉演出队好友，非常动感情地谈起与邓力群的那一段情。她仰在藤椅上，旁边放了一盆凉水，边谈边不断地用凉毛巾搭在额头上，激动地难以自已。八九年马列学院五十周年纪念集会，二人见面坐在一起谈笑风声。周围很有人看不下去。我真是觉得共产党多管闲事，剥夺了俩人的婚姻自由，造成了我妈一生的悔恨。我爸也因这倒霉的复婚而吃尽了苦头。我和我出生于干部家庭的好友谈起此事，大家都观点一致，甭管好人坏人，两个一丘之貉如果在一起自己觉得合适幸福，别人管得着吗？我曾直言不讳地把此观点告诉了我爸。我爸爸说，“那怎么可以。这样乱搞不是生活问题，而是政治问题，党当然要干涉。你也别说风凉话，要不是和你妈复婚，也不会有你。”我大笑：“也就是从这个意义上，我同意你和我妈的复婚。而不遗憾我妈和邓力群没成。”

当年，为了他们的问题，一个月内组织开了五次批判会。田家英在会上说：“你们算什么爱情，是打游击嘛！”我妈曾说主席的秘书中只有乔木是正人君子。这恐怕和当年陈（伯达），田（家英），胡（乔木）三人对她的态度和评价有直接的关系。她对田家英最恨。庐山出事后，田家英给爸爸打电话，我妈妈立即告诉了组织，家里的电话因此被撤去。我妈受批判后，名声很坏，没有人理她。是她主动表示愿意和我爸复婚的。复婚时，曾亲手用极工整的蝇头小楷抄写了杨尚昆代表组织对批判大会的总结。

这份结论认为双方都有责任，主要责任在邓力群。我妈妈那时因我爸的问题受牵连，加上她自己也有“自由言论”，受到组织审查。邓力群是代表党组织审查我妈妈，帮助我妈的，而且自己已有妻子、儿女。却将被审查人招至自己的窑洞，谈话至深夜，及至同居，实在是太虚伪，太恶劣了。

杨尚昆的结论里对邓力群有这样的评语：“第一，思想上最尖锐的是狂妄的个人主义。个人主义发展到狂妄的程度。结果已是公然与党对抗。这个狂妄的个人主义有它的几个组成的因素：一个是自恃有八年的党龄。其实八年中在党内没有得到什么锻炼，小资产阶级劣根性保持至今没有动。没有经过群众的锻炼，在延安的工作与生活是脱离群众的。再加中了相当深的教条主义的毒，这就是给那个狂妄的个人主义以一身漂亮的外衣。掩盖住了劣根性。并且增加了狂妄性。能够说出一套，听起来很好听，但是言行不符。再加上在党内受器重，有了地位，领导别人，就发展了‘不平凡’特殊化的思想。整风过程中领导人家整风，自己的反省很不够。反而以为能够帮助人家整风，更增加了自己的包袱，以为自己不错。因为思想里有这一套，就自己特殊化起来，可以不管一切舆论，背着错误走。象这样下去，一定会向党闹独立性。还讲一讲能力的问题他究竟有没有能力？什么性质的能力？能力是有，是搬弄教条，概念的能力，是与群众运动脱离的。表现于整理材料，在概念中兜圈子。解决实际问题的能力还没见过。不踏实，脱离群众，浮在上面，谈空话的时候多，经常有些教条在内。”这些话，时隔半个世纪，听起来还是令人拍案叫绝。

说的就是活脱脱现在的邓力群。不过这个人发展的已经不止是教条的问题他其实就没有信过什么共产党的教条，他当初对我妈的作法早就证明了这一点。这人是一贯以革命的名义，行一己的私利；口头上冠冕堂皇，肚子里男盗女娼。就连我妈最好的朋友都说，你妈要是跟邓力群结了婚，两个人对党的损害可就更大了。

我爸七九年解放后，我妈其实是高兴的。她曾悄悄地对我小舅说：“听说李锐要放出来了。”小舅说他感到我妈的兴奋和萌生出的复婚的希望。我爸本人也确曾认真地考虑过跟妈妈复婚的事，问我的意见，我说：“你要是想多活几年，想有个幸福的晚年，就坚决不能复婚。妈妈是永不会改变的，那种恶梦似的生活不能再过了。”

这话后来证明确确实实是不错的。看到我爸不但没有复婚，连看都没去看她。她自己文革后实际一直被挂起来，没有正式工作。可老头子已到退休年龄，又在陈云的提名下进了中组部，并升格至中央委员，这是一些人始料不及的。我妈更是切齿痛恨，这口气如何咽得下。她到处扬言不把李锐弄下来誓不罢休。她的突破口选了大闹生活费。

当年离婚判决时，我爸爸为了安心，每月给我们每个孩子每人二十元的生活费（当时的社会标准，每人每月的基本生活费是十五元。我妈的工资是一百九十七元，我爸只发一百二十元的生活费，给孩子的钱占了一半。）文革开始，我妈受到机关很大的压力，就让我们孩子写信，告诉水电部不再要爸爸的生活费了。这笔钱，水电部并没有发给我爸，而是扣下了。我爸平反放出后，一贫如洗。因是文革前的冤假错案，按政策不补工资。水电部为了帮助我爸爸重新安家，就按当时停发给孩子的生活费的数额补给我爸一笔七千元左右的安家费。我妈就以此为借口，大闹不休，到处告我爸侵吞孩子的生活费。

后来水电部又按同样数额补给她一笔钱，她就是不要，以示她不是要钱，而是要让人知道李锐其人的“品性恶劣”。足见把我爸发配北大荒，大别山，及至秦城八年都没能解她心头之恨。一定要让他分文不获，不能过一天好日子方才为快。这种狠，这种毒，让人胆战心惊。可见人们说我妈要是江青，会比江青还江青是没有冤枉她。

我妈的闹是有效果的。那时的水电部长，经年的不倒翁，就因为我爸在三峡和水利方针上一贯与她意见相左，我妈的告状信，自然是个打击我爸的有力武器。她还写信给邓颍超，宋任穷，于若木。邓力群也正对我爸仇恨之极，向陈云告我爸爸的状。这次我妈和邓力群不知是不谋而合还是事前达有默契，反正是又一次心心相映。据说陈云在我妈的信上批了，“既然这么多人反对，看来李锐不适于再呆在组织部。”不过他们大概没有想到，我爸这人并不是一个看重官位的人。他要的是能够做事。不能按自己的想法做事，也就根本无兴趣留在官位上，他自己已经提出年龄过线，要求退下来。老头子下来后，勤奋著书，成为在国内和世界上极具权威的研究毛泽东的专家学者。对三峡的论著也成为权威性的参考资料。他的《庐山会议实录》等著作，成为历久不衰的畅销书，社会影响极广。在年轻一代人中更是受到尊重。

我爸自六七年文革中那次来京后，和我妈就再未谋面。只是八几年有一次，养蜂夹道办服装展销，我爸和玉珍妈妈去了，我妈妈也去了。我爸爸遥遥地看到了我妈，认出了她，回来感叹她是足够地老了。我问：“我妈看见你了吗？”“"她肯定是认出我了。”

我不能想象经过半个世纪的恩恩怨怨，四目相对之时，两位老人会是一种什么感觉。可以肯定的是，我妈的感想一定比我爸的要复杂多了。历尽文革十年浩劫，几乎所有受过迫害的人都又有了新的生活，只有我妈比过去活的更坏。怨谁呢？有一点是肯定的，她绝不会怨自己自作孽。九四年圣诞节我挨的那顿揍，我爸说是替他受过。如果那一顿打能化解一些我妈心里的痛苦，能时时回味觉得利用了那次机会，把恨的信息传递了给李锐，而有一种“成就”感，我觉得那顿打我受得过。她毕竟是我的母亲，我希望她离开这个世界之前能有些快乐。即或这个快乐是建立在我肉体的痛苦上，也无甚妨碍。都说我妈很有才干。我读过我妈公开发表的唯一一篇作品，是收集在五八年全国优秀文学作品选集中的“一个搪瓷茶缸”。

我九十年去苏联，见到五十年代水电部的老苏联专家。他的夫人不断说，“你妈妈真漂亮，非常漂亮。”芦沟桥办了一个抗战胜利五十周年展览，有人看到有我妈妈的照片，我妈妈特意要了车，去了一次。看着自己年轻时出尽风头的刷利身影，不知她心头会掠过如何的感触。她曾经年轻过，漂亮过，出过大风头，有过名，可惜昙花一现般短暂。她的大半生都不得志。将一切积怨于父亲，化作永远刻骨铭心的恨。

我想我妈现在活着的唯一念想儿就是“一定要看着李锐先死。”这正是她人生最大的不幸。如果她能认识到其实是自己害了别人也害了自己，她或许能够从黑暗中走出来。所不幸的是，她早年富裕的家庭的娇惯，养成了她任性的大小姐脾气。当年我姥爷家有车夫，有厨子，有不止一个老妈子。她又是第六胎，第一个活下来的孩子。小名叫“罩”，意在罩住，不要跑了。南下时，我妈曾当着我爸的面，在她妈妈面前打滚。听阿姨说，我姥姥当年听到大小姐回来了，会吓得浑身发抖。在革命最风头的时候，一半是因了年轻的热血，一半是逃避已开始没落家庭的窘迫和尴尬而投身了革命。受到王明的赏识，周恩来的喜爱。没有打过仗，没有下过乡，没有参加过土改，没有受过艰苦生活的锻炼。“老革命” 的资本反而更助长了她的骄横。

五九年代从航空学院毕业后，三十几岁的青年当上新生共和国可数的大型保密厂的总工程师，个人事业如日中天。但是随着丈夫的倒台，和自己的不慎言行，倒了霉。从此一蹶不振，一辈子再也没有爬起来。范元甄毕竟是范元甄，不是李锐，在逆境中写不出《龙胆紫》（我爸秦城八年用棉签蘸紫药水在《资本论》空边处写下了百余首言情、寄志的诗词，后以《龙胆紫》成书一版再版）。她貌似蛮横，实际懦弱。她没有勇气和命运抗争。我想跟她谈，告诉她振作起来，什么时候都不晚。她可以写回忆录，写自己一生的遭遇。那次见她才开口，她就把我顶了回去：“我不跟你谈。我有话跟党谈、跟组织上谈。”要知那已是八九年，老天爷，哪还有党、有组织会理你一个没人待见的老太婆。脑子被洗成这个样子！妈妈的悲剧，公允地说也是吃了共产党的不少亏。党干涉了她的婚姻自由，党干涉了她的思想自由，是她一生悲剧不容否定的作俑者之一。

作为女儿，我恨我妈伤害了很多人，甚至毁了她自己亲人的一生，但有时也深切地同情她，记得她对我的一切好处。我少儿时期，妈妈曾付昂贵的学费让我学习钢琴；在我进厂的第一天她告诉我：“即使作一个工人，也要有大学的知识才能当个好工人。”那正是“知识无用论”最盛行的年代。这话我一直记着，终于学了出来。尽管我们没有拿那块怀表，但是我记得妈妈曾要送外孙女一块毛主席头像的怀表作纪念，这些记忆是不能磨灭的。妈妈在这个世界上的日子不多了，我多么希望她能够回首平生，公允地认识自己给他人带来的伤害，认识到是自己害了自己。我希望她不后悔自己曾在这个世界生活过，不论好坏。
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就《我有这样一个母亲》答读者问回题头 李南央

写母亲是积压在我心头许多年的一种冲动，但是这种冲动从未强烈到一定要提笔的地步。突然有一天莫名地感到父母老矣，是时候了，再不写会因此而遗憾终生。就这么着动笔了，一气呵成，看来要写的一切在心头的沉淀已经背得出了。写的过程中，常常因为追忆那不堪回首的往事，眼泪滴落在纸上，最后誊写时，居然不能认出自己的字迹。

写成后，先让女儿和先生看，他们说好，而且说“真是好”。我才怀着惶惶的心情寄给了香港的《开放》杂志，很怕编辑看不上，不予采用。没想到《开放》杂志破例一次刊出，不过把我文章的题目《我有这样一个母亲》改为香港味儿的《六十年恩怨情仇》。

我又没想到会有以后那么大的反响，有“好事之徒”把它放到了网上，加拿大的中文报纸也转载了。自己却一直蒙在鼓里，毫不知情。直到有一天收到从韩国发来的一封“伊妹”，让我查看某一网址，方知人家已在那儿讨论得热火朝天了。更加实实在在没想到的是，赵无眠兄竟然通过互联网找到我，告之内地《书屋》杂志的周实先生欲将稿件在他们刊物上发表。《书屋》发表后，居然又被国内多家报刊竞相转载。过千禧年回国患了感冒去医务室看病，大夫看到我病历本上的名字，即说：“我看过你写的那篇文章。”着实吓了我一大跳。方知真是“出了名”了。后来问起国内的熟人，才进一步知道，不但看的人多，争论还不小。有意思的是，父亲的老、少辈儿的朋友们和父亲朋友的孩子们，甚至老朋友的孙子辈儿都对文章叫好，而我自己过去工作单位的同事和中学的同学们却多不认同。甚至他们的父母也加入争论，一致谴责，以致质疑我的动机： “投机乎？”“不择手段出名乎？”有些人甚至愤愤然开骂。有的好朋友很怕我吃不消，让我不要听那些过激的话。我说哪能呢！你想一个与“作家”、“文人”都沾不上边的机械工程师的处女作能有这么多的读者，只会受宠若惊。高兴还来不及呢。至于别人怎么说都不重要，重要的是他们读了，还读得很动感情，很有想法，这就够了。你不可能让人人都与你有共同的感知，你也无法评说谁对谁不对。因为每个人的想法都是跟自己的经历、阅历和所在社会文化层次分不开的。每个人的想法都有一定道理，所谓“众口难调”嘛。就跟春节晚会年年办，年年挨骂一个道理。再说不好，哪家哪户离得了这台晚会。我们这些在国外的给家里打电话，讲完问候节日的话，不都得赶紧加一句“别忘了录春节晚会”。总之，有人愿看，这就是作品的生命所在。前不久，我原来所在单位的一对老工程师夫妇来美国探望儿子，路过我家。吃饭间，谈起我那篇文章，提了很多他们不能理解的问题。我都一一恭敬作答。我先生说：“今天你谈的这些，有些我都没听你说过，很有新意和启发，你为什么不写出来呢？”那对夫妇也说应该写。后来又有别的朋友听了我对一些提问的答复后，也说我应该写出来。其实一年多前，我已应“枫华园”网站的邀请，参加过他们以“母爱”为题的讨论。后来就一直再没有过想说说的“激动”。不写，脑子其实是一直在转的，转到今天好像思路一下又到了口边，不吐不快了。我在这里把读者提得最多的问题归纳起来，一一作答，权叫“答读者问”吧。

读者：你为什么要写这篇文章，动机是什么？

答：我真地想不起当初有什么非常明确的目的。只是由于母亲年事已高，于是有很多话不想再憋在心里，想写出来，希望我的母亲能看到，就写了。如果一定要说有什么目的的话，我是想让人们知道我的故事，让那些没有经历过我这样家庭的人，特别是想让我的女儿这一代，也能知道一个出生在政治旋涡中的家庭的孩子的不幸；也即是想让人们知道过去中国的政治是多么地违背人情，它把人性扭曲到多么不堪的地步。家庭是社会的最基本组成单位，一个社会的幸福、安定，也同每一个家庭的美满分不开。中国过去的政治是根本无视家庭的价值的。夫妻可以为政治离异、子女与父母可以为政治反目，维系家庭的亲情可如粪土般随便抛弃，阶级关系是人与人之间唯一“健康”的纽带。那种日子实在是太可怕了，我们不要再过了。那样的日子不能再有了，孩子们应该有权利要求得到正常的母爱。

读者：范元甄已经风烛残年，不管是什么生理、心理或病理的原因，她婚姻不幸，事业不幸，除了年轻时的才华风貌，她已是一无所有。你这么写文章是不是太过分了？对这样一位来日无多的母亲，一位或多或少尽过母爱的母亲，你有必要在她的有生之年来这样一篇文章吗？我要是你，会在母亲百年之后再抒发心头的想法和人生的遗憾。

答：这里提出了两个问题，一个是该不该写；一个是如果该写，什么时候写。先来回答第一个问题。那篇文章该不该写呢？其实在回答上边写文章的动机问题时，已部分回答了这个问题。我在这个问题上也是尊重那些我父母的一些朋友的意见的，因为他们最贴近我父母的经历和坎坷，他们的看法会更公允，因而在我心中最有分量。特别是我母亲硕果仅存的朋友的看法，我是不能不顾及的。我认识的这些老一辈革命者，几乎无一例外地对我的文章持肯定态度。他们对我说，“写得太好了，你妈妈是我们党内的一个走到极端的典型，太应该写出来让世人知道了。”有位少年起就认识我妈妈的伯伯对我说：“看了你的文章，解除了我心中的很多疑问。我很长时间不理解小范怎么会变成这个样子。怎么会走到这样一个众叛亲离、无法与任何人共处的地步。你的文章理清了她的发展脉络。这远远不是她个人的悲剧，但是她个人的因素是致命的。”而跟我同代，与我有类似经历的朋友则对我说，佩服我的勇气。她们对自己母亲的看法是至死也不敢讲的。可是作为子女的我们确确实实应该“Speakout”（讲出心里话）。或者应该说，这些老革命和他们的后代，更多地是从“道义”而不是“道德”的角度评判我的文章。同时，我也很感谢那些对我的文章有尖锐不同意见的人，他们读出了我的母亲确实给过她对我的爱。我想既然能够读出这种爱，就不应该否认我的文章确实自始至终都感谢她所给予我的一切爱，而这些爱我是永远不会忘记的。撇开我们这代人割舍不掉的使命情结，从我妈妈那一方面讲，我想我最后提笔的冲动，也包括忘不了她对我的爱，忘不了她毕竟是我的母亲。总觉得她这辈子活得太惨、太冤，真心实意希望她在生命最后的时刻能有再一次的闪光。我妈妈的才华，青少年起就参加革命的经历，都不应该就这么只被人们或憎恶或叹息，只是一朵那么早就凋谢了的不结果的花。我知道使她醒悟的希望是太微乎其微了，但是我必须试一试。这就自然转到第二个问题，为什么要在妈妈活着时写。我可以确切地说，她已经看到这篇文章了。能让她在有生之年，听到我这个她已是恨之入骨的女儿的心里话，对她这样一位极为倔强、在临终前绝不会要求任何人原谅的女性，是我这个女儿所能尽的最后孝道了。这个“理”似乎“歪”了些，就一般而言难以理解，但是我知道会有人理解，这就足够了。万一她哪怕仅仅为辩而拿起笔呢？我的目的就达到了。为什么一定要在母亲健在时写，还有另一个非常重要的原因，就是我尊重老人们的人格。我要么不写，要写真的只能在母亲和某某某都还活在世间时写，他们的思想观点可能还是很一致的。若等老人们故去再写，会是对他们的极大不公。那样做等于剥夺了他们为自己辩护的权利。我知道某某某也看到我的文章了。现在我可以坦然地面对他们。还有，文章的许多情节太超乎常人可以想象的范围，我若在他们百年之后再写，不知情的读者大概根本不会有人相信它们的真实性。人们会说，这些都是李南央编造出来的，否则她干嘛不敢在她母亲在世时写呢？好也罢，坏也罢，同意也罢，不同意也罢，至少现在还没有读者对文章的真实性提出质疑。文章的品质因此也就大不一样了。附带说一句，有些读者还担心我父亲会怎么看，认为我写这样一篇文章既是对我母亲的污辱，也是对父亲的不恭。父亲也是我的读者，他说写得好，真实即好。

读者：你在很大程度上把你母亲的作为归罪于社会，这是不对的。在许许多多共产党的干部甚至高级干部家中也是充满了母爱亲情的。而共产党宣传的牺牲亲情，像孔繁森这样先人后己，放弃暂时的家庭温馨儿女亲情，冒着危险到艰苦的岗位上去工作的事迹，是很崇高的，西方舆论也是给予正面肯定的。一个明证就是根据史实改编的电影《拯救大兵瑞恩》。美国参谋总长马歇尔，为了不使已失去四个儿子的母亲失去最后一个儿子，下令不惜代价，要把已空降到敌后的瑞恩找到并活着带回美国。难道在这次行动中牺牲的八个美国军人没有母亲？难道他们之中没有独子？难道我们说好莱坞扭曲人爱本性，祸害无穷？总之你的母亲只是一种孤立的个性表现，与社会无关。

答：母爱确实有她不受任何时代、社会影响的共性，只取决于人的本性和母亲本人的个性。但是也有确实无法回避的因人文环境不同而相异的一面。这也就是为什么美国妈妈会让孩子选择他们自己喜欢的活动，而中国妈妈则更多地强迫孩子学习妈妈认为他们该学的东西。劳作人家的母亲常常会随孩子的自然成长而安，而知识型的母亲则往往要孩子们有远大的理想。我们这一代人的母亲是在一个极为特殊的中国社会大动荡、大变革的时代为人之母的，她们的母爱打着特殊的时代烙印。而我的家庭又不幸卷入了残酷政治斗争的旋涡，又那么地接近旋涡的中心。我母亲的悲剧不放到时代的大背景中去写，是不真实的，也是不公平的。至于有高干子女说她们的妈妈很母爱，这我相信。可我接触到的更多的革命的母亲是没有柔情的，因为那会被认为是资产阶级的、令人作呕的病态情调。我的母亲是极致的一例。不过江青、叶群似乎更是有过之而无不及。在“革命队伍”中，我的母亲绝不是个案……我们听到太多的关于老革命家如何严律子女的故事。写这些故事的人总是带着崇敬的口吻告诉我们，那些高干父母对自己子女的管教是多么的严格，他们甚至不允许孩子们跟他们同桌吃饭，而一定要让他们拿着饭盒去公共大食堂吃饭。因为他们的炊事员是公家因他们对革命有功而配备的，子女不应沾光。我常想这是一种多么虚伪的作法。为什么夫人们不能亲自下厨做饭，或者自己出钱请保姆做饭，让孩子们享受到普通人家的亲情呢？这些大官家的孩子有多可怜……至于说到那些因为救获瑞恩而牺牲的人中，我敢肯定是不会有独子的，否则救获瑞恩的行动就仅只是政客的虚伪了。美国人的憨实、质朴是很可爱的。肯尼迪的小儿子从白宫椭圆办公室的大书桌下伸出小脑袋的照片成为传世之作。克林顿与妻子一同送女儿上大学，和普通家长一样为女儿整理宿舍。他们不愿意因为自己的总统地位而牺牲了孩子的童年快乐和让女儿不能像其他青年一样在大学门口对父母说一声：“I love you. Bye,bye!”自豪地向父母显示我从此长大了，真正独立了，不要再把我当成小孩儿！尽管椭圆办公室是总统的工作间而不是总统儿子写作业的地方；尽管克林顿夫妇的送女之行浩浩荡荡，耗费了纳税人的大量金钱，但是没有人说他们让孩子沾了不该沾的光。美国人因而更爱他们。因为他们看到他们的总统是那样珍爱自己的孩子，他们相信这样的总统一定会善待自己的子民。如果美国选民知道某位“高干”不让孩子同桌吃饭，更不要说像我母亲那样对侍孩子了，那位“高干”大概只能面临下台的命运了。如果当初我母亲对待我的态度会危及到她的地位，我想她是不会那样随意宣泄的。

读者：我觉得你母亲根本就是一种病态。作为女儿，你要做的不是写这样一篇文章来骂她，而是应该送她去医院看病。

答：在所有读者提出的问题中，这是最令我伤感的一个问题。并不是对问题本身，而是对所有提出这个问题的人，没有一人再问一句：“当年党怎么能听信这样一个精神有病的人的告发，而让她的丈夫受了二十年的牢狱之灾？”是啊，如果说我的母亲有病，病得更厉害的难道不是那个时代，难道不是习惯于“疯子”整人的芸芸众生？到了今天，人们似乎更容易同情“病人”，而忘了被“病人”害过的那些，甚至死于狱中的更多、更大的受害者。这到底是怎么了？病态的社会，有病是正常的，没病反而是“有毛病”，不是吗？至于说到我母亲是不是病，我不是学医的，不知病态和变态，生理和心理有病的区别。即便是医生，我想有些症状也是很难判断、区分、下结论的。要让我说，我认为我的母亲是极度的人格变态。有医生也作过这样的诊断。刚解放时，我妈在协和医院做甲状腺切除手术。那时共产党刚刚掌握政权，党的干部是很注意群众影响的。特别是又住在原来由美国人管理的医院，按道理就更应该注意自己的行为，使那些旧社会过来的医护人员对共产党产生认同感。更何况周恩来总理还到病房看过她，医院把她看成共产党的大官。我妈妈则全然不顾及这些，想怎样就怎样。当年她对医生、护士极为蛮横，有时会把护士送来的饭菜一下子掀掉。我二姑姑在医院陪她，经常不好意思，常在背后请求护士们原谅。说她是有病，请不要与她计较。主治大夫却决断地对我姑姑说：“我们是医生，我们知道什么是病状，什么不是病症。她根本就是大小姐脾气，这样的人我们见过，你不要替她掩饰。真没想到共产党里也会有这样的人。”退一万步讲，她是有病。“送医院看病”，说起来容易，可怎么送？看医生，首先要承认自己有病。对一个不承认有精神病，性格又极为暴戾的人，让她走出家门上车就做不到。

即使上了车，我往哪里送她？在国内我到哪里去找看她这种病的医生？要在美国一切就很好办。当她动手打人时，我可以打“911”报警。警察会先强行制服她，把她关起来。如果她是正常人，被害人或检察方又都不提出起诉，法官会先关她几天，然后罚作若干小时的社会公益服务，再规定出狱后的遵守规则。再犯，加重处罚。如果她自己，或者她的律师说她有病，打人是病态而不是本意，法庭就会给她指定医生做检查。她的律师或她自己也可再找医生，两方面对证。这样有病强行治病，没病该怎判就怎么判。

而在当时我母亲所处的那个时代，有心理疾病不能有效医治，无病可像疯子一样害人。我既无从送我的妈妈去治疗她的心理、人格疾病，就只能选择力所能及的方式：“写出来”。不光为我的妈妈，也为我舍弃不掉的“使命情结”。发生在我家的事是有悖人性的，是永远不该再在中国发生了。

读者：打是疼，骂是爱。你妈妈那样对待你，是为你好。在那个特定的环境，她只能用极端的方式约束你，教育你。即使再不对，她是你的妈妈，希望你有一天能原谅她。

答：二十年前有人这样说，我还能听。今天这样说，太陈旧了，太沉痛了。前些时旧金山的当地报纸有条新闻，有对中国夫妇因孩子丢失了耳环，打了孩子的耳光，并带着孩子回到可能的现场寻找。不料被巡逻路过的警察看到孩子的泪眼和红肿的脸颊。问明原因，即将父母双双以虐子罪监押，还差点递解回大陆。美国的法律可不以中国父母“打是疼，骂是爱”为尺度来判断父母的行为有无触犯法律。简单得很，打就不是爱，就是虐待。真够中国父母好好检讨自己的爱子方式了。很多中国人认为天经地义的事，在美国是“不可思议”。用狠、恨的方式表达的究竟是不是爱？如果是爱，为什么非要不用孩子们最易理解和接受的抚爱和呵护的方式表达呢？至于原谅不原谅的问题，这里有两个方面，一是对方需要不需要你的原谅。如果对方根本不认为需要得到你的什么原谅，你的原谅对对方只是一种虚伪的矫情。我敢说我妈妈是会在这一点上百分之百同意我的。二是对方能否让人原谅。有一部美国电影《Died Poets Society》，说的是一个并不富裕的家庭的父亲把儿子送到一个男子寄宿中学读书，一心想让儿子光宗耀祖。可没想到儿子却迷上了戏剧。父亲盛怒之下，勒令儿子退学，转入军校而后入哈佛学医。面对意志铁一般坚强的父亲，儿子对自己无法与之抗争的命运绝望了，饮弹自尽。没有人怀疑悲痛欲绝地抱着儿子“我的儿啊！我的儿啊！”嚎啕大哭的父亲对儿子刻骨铭心的爱，但是父亲并没有认识到正是自己无视儿子所至“爱”的“爱”，杀死了儿子。相反，他竟把一腔怨恨抛向儿子生前的良师挚友，使他们受到迫害和不公正的处罚。这样的父亲不但无法原谅，而且只能让人憎恶了。

读者：你在文章中公开写你母亲和某某某的关系，是触犯了他们的隐私权。

答：首先他们两人之间发生的事情在延安当年是公开处理的，已无隐私可言。其次，对公众利益有直接关系的人物的个人品德问题，不是隐私。向公众披露那些与他们命运息息相关的人的不道德行为，让公众判断是否仍支持这样的人物居于高位，乃至领导国家，应当是每一个公民的权利。当某一个人选择了以从政为生涯的时候，他就已付出了牺牲自己隐私的代价。美国总统克林顿与莱温斯基的婚外乱情，甚至如何乱交的具体细节都被检察官调查出来，不但公开印刷发行，还登在网上，让选民查阅。而克林顿方寸不乱，出入于国际、国内、大会、小会，各样庆典，仍是一副美国领袖、国际首脑的风范。你得服美国总统的心理承受能力和美国国民的素质。没有任何人质疑斯塔尔检察官的调查报告触犯了克林顿和莱温斯基的隐私。相比之下，在中国国民不知道自己有权利知道自己国家领导人的个人品德。试想，如果国家领导人的道德品质问题可随时成为媒体报道的热点和检察机构调查的对象，我们的领导人能不严于律己吗？我之所以写出那件真实地发生过的事，不过是我又一次没能解开自己的“使命情结”。我的文章本来是对某某某直呼其名的，而在国内只能同意用某某某代替。说实话，这么做，我觉得很不舒服。也许我们现在仍然习惯于：只要领导地位高的人，不能对他实施公开监督也是自然的。

读者：你的母亲是一个极端，但是你这样写你母亲不能不说你也是作女儿中的一个极端。又因为你是女儿，所以你比范元甄还范元甄。

答：我理解读者的意思是说，我的文章把自己的妈妈用一种“大批判”的方法去剖析实在是太过分了。我的母亲是有很不对的一面，但我这么写，跟我妈其实是一回事，就是太不讲亲情。又因为我是女儿，妈再不好也是妈。这么公诸于天下，真是太“混蛋”了。

这篇文章第一次在香港《开放》杂志发表时，编辑打电话来说，佩服我的勇气，佩服我敢于冲破中国的传统观念，冒天下之大不韪写自己的母亲。我还有点丈二和尚摸不着头脑，需要什么勇气，想写就写了，有什么冒天下之大不韪的？后来听到那么多人“骂”，才知自己反了“传统”。所以我实在是不应该得到那样的夸奖的，因为我根本就没意识到我那么做会得罪国人。我跟我的美国朋友谈到我的文章，他们都认为该不该写自己的妈妈是一个很可笑的问题。想写就写，有什么该不该的。在他们心中，只有违法的事是不该做的。其实中国的现状已变了很多。回国我看到几乎所有亲戚、朋友的孩子在家都是太上皇。对爹妈说话常常是“横”着出来，爹妈一点脾气也没有。可就这样，我想，如果孩子胆敢把对爹妈的真实看法公开说出来，写出来，大概就要被轰出家门了。中国如今的爹妈的脾气还是有个Bottom line（底线）的。有位朋友告诉我，他所在大学的一位文学教授向他们推荐我的那篇文章，说这篇文章是“划时代的”，它开创了中国文学写母亲的新纪元。我当时很震惊。我知道我那篇文章的文学价值不值一提，文笔太幼稚，写得也太拉杂。但是有人，而且是文学教授从这样的角度看我的文章，才确确实实感到负面地写母亲是一件多么大的事情！其实岂止是母亲？中国今天还有多少文学的“禁区”呀！我没有很好地学过中国历史，不敢妄言中国封建历史如何。

从我自己活到现在的经历，我确实觉得中国人活得太累了……这还不够，国民自己也不“饶人”。文革中叫“群众专政”，现在是“群众舆论”。“得罪了人”是一件了不得的事。善察颜而论者、观色而行者多受推崇，而我行我素者多不为所容。我常感慨美国人的宽容。中国驻南斯拉夫大使馆被炸后，我在办公室大骂美国政客，把死难者照片贴在办公室大门上，没有任何人指责我。到是常有人来与我探讨对科索沃问题的看法。有个美国同事问我，“要是美国和中国打起来了，你怎么办？”我说，“我打起铺盖回家和你们打仗”。他也只是连连感叹“你原来这么中国”。我想要是有一个在中国工作的美国雇员，敢在他工作的公司跟中国人这么说话，大概早就被揍得鼻青脸肿了。

文章我写了，我不会想让人人都说好。但是我确实觉得评说“女儿不该写妈不好”是一点没道理的事。中国人应学得宽容些，包容性强些，让每个人讲心里话，讲实话。

在一个宽松的社会里生活有多轻松！中国人也因此会可爱许多。中国人所生活的社会环境也因此会变得越来越健全

]]> 4808996@http://philosophia.bokee.com/ 历史 2006-04-04T06:56:36Z http://philosophia.bokee.com/4723796.html 大众传媒时代的闲言八卦：从杨振宁和翁帆婚恋看当今“新闻”

徐贲
 
　　八十二高龄的杨振宁先生和二十八岁的女学生翁帆的婚恋引起了许多媒体的关注。杨、翁的年龄相差54岁,加上杨振宁是诺贝尔奖得主,著名科学家,这段婚恋立刻成为“八卦”的热门话题。“八卦”是闲言议论。八卦闲言的名声不是太好。在中文中,八卦的正规称谓是“流言蜚语”或“闲言碎语”,都不是什么正派体面的社会行为。在英文中,八卦就是gossip,按American Heritage Dictionary的定义,gossip“是轻浮,常常无根据的传言。一般涉及个人的、耸人听闻和隐私的消息,”也是一种坏意思的行为。既然如此,媒体,尤其是一些素以严肃著称的媒体加入八卦,自然也就格外值得我们注意。

　　12月16日在台湾出版的学术性《知识通讯评论》半月刊刊登了题为《杨振宁在北京订婚》的头条特搞,包括杨振宁用英文给亲朋好友所写的告白电子邮件的中译文。此刊的发行人江才健先生是《杨振宁传》的作者和杨振宁的好友,也是电子邮件收信人之一。杨振宁的信中流露出喜悦和感谢,还有两首写给翁帆的小诗。12月17日,《南方都市报》发表题为《杨振宁演绎忘年恋 公众善对尽显宽容》的文章。由于对孙志刚事件和非典疫情的出色报道，《南方都市报》在华南异军突起，成为主流之外的一份“严肃”报纸。12月18日,美国旧金山华语电视第二十六台的《跨越地平线》节目主持人史东采访了江才健先生,专门谈论杨、翁婚恋一事。《跨越地平线》是一个让观众可以电话联线参与的公共问题讨论节目,论题从台海危机、美国对华政策到文化社会现象,素有严肃认真的美誉。这次居然以《八十二 VS 二十八》这样耸人听闻的题目来讨论两位个人的婚恋,很是显出当事人的非同寻常。

　　网络上的八卦更是热闹。一篇题为《“八卦”就“八卦”,别穿小马甲》的帖子对《南方都市报》要求“公众善待尽显宽容”甚为不满,该文说, “尽管初衷是好的，却未必符合国情。…… 假如婚恋的男主角不是杨振宁，而是一位富甲天下的大老板，假如另一方是出身贫寒的妙龄少女，他们还会得到相同的“宽容”和期许吗？……你又怎么知道翁帆接受杨振宁的求婚，纯粹是出于神圣崇高的爱情，而不掺杂任何功利目的（比如出国、继承遗产等等）？”另一篇帖子称, “翁帆也和美国科学院最年轻院士王晓东谈恋爱。……王晓东四十多岁输给八十多岁的人。”〔注1〕于是八卦故事的人物从两人增加到三人,又多出了一条线索。再有一则来自《北京娱乐新闻》的消息称,受杨、翁婚恋影响,南京一位65岁的李姓教授也想找学生型伴侣。于是八卦故事除了杨老、小翁、大王,又多出了一位老李。对八卦闲言的社会学研究者素来把娱乐性看成是它的主要社会功能。杨、翁婚恋在媒体的推波助澜和技术中介下不断扩大八卦闲言的群体,使得身处世界各地的人们可以超越国界限制参与在其中,共同获得聊天、听故事和满足好奇心的乐趣,成为全球化时代的一种独特大众传媒现象。

　　大众传媒时代的八卦闲言其实早已渗透在人们所接触的新闻和其它公共知识形式之中了。1890年, 华伦(S. Warren)和勃朗戴斯(L. Brandeis)针对当时美国迅速大众化的报纸,把专门报道名人消息、社会奇闻、以满足一般人偷窥癖、好奇心、和廉价娱乐的“黄色报纸”看成是公共新闻的倒退,他们挖苦道:“闲言八卦不再是无聊恶毒,反倒是变成了一种乐此不疲、厚颜无耻的行业。”〔注2〕八卦化的新闻和其它大众传媒给人提供娱乐和与此有关的讯息,是否就是一种全然没有正面社会意义的倒退和堕落?如果它顺应了一般读者、观众的需要,又是否会自然而然成为公共讯息具有民主意义的正面发展?在大众传媒时代,私域和公域的界限在哪里?这个界限又会如何影响具有公共意义的新闻话语?杨、翁婚恋的八卦也许正是应该在它的故事本身之外引起我们对这些问题的思考。

　　一.从社会学看八卦

　　八卦闲言虽然背有道德的污名,但从社会学和社会心理学的角度来看却并非就一定是坏事。从社会性的信息交换来重新看待闲言八卦, 这就要求人们不再以现有的成见看待它。正如博克(S. Bok)所说,八卦至少可以帮助我们“从别人的经验学习有用的东西,不被表相所迷惑。”〔注3〕八卦是一种讯息交换和传播的形式。讯息交换不只是表面的,它更需要从别人公开的所作所为背后探查一些当事人不愿公开的真情,“因此,讯息需要与他人分有,从他人获得,记住了以备后用,在讨论中试验和评估,时不时地用来鼓励别，或者警告别人不去做某事,等等。”〔注4〕缺乏对他人的讯息, “人们往往很容易受别人的骗,上了当都不知道。就如同信件、小说、传记和其它各种(个人生活)记录一样,闲言八卦帮助我们了解和评估关于他人生活的暗含讯息。”〔注5〕

　　我们可以如博克建议的那样,从四个方面来定义“八卦”:一.非正式性质,二.个人间的交流,三.话题是人,四.当事人缺席。〔注6〕首先,八卦不象演说、讲课、法庭证词、医院记录这些正规话语那样必须遵守一定规则。八卦是即兴的,幽默的,情绪性的,俏皮的。所以不能拿正式话语的“真实”标准来要求八卦。八卦是“保密”的副产品,讯息越不易获得,也就越有八卦的价值。什么事情越捂得严实,就越有人八卦,名人、政治人物、熟人邻居,都不例外。其次,八卦是个人与其他个人间在交流讯息,它已经从传统的饭后茶余,朋友聚会,私人通信,发展到网上聊天,沙龙议论,甚至大众报纸的花边新闻,名人消息,等等。再者,八卦在议论的总是具体的个人,特别包含着某种道德评价。某某人的私生活被人拿来作为八卦的谈资,往往总是先已有了“出格”或“非同寻常”的成分,否则不会引起八卦的兴趣。八卦是关于人的讯息,因此与“谣言”(rumor)不同。股市、政局等等可以被“谣传”,但只有人才能被八卦。最后,人们总是在当事人不在场的情况下才八卦他。如果当着当事人的面说出来,八卦的许多话就会不得体,不礼貌,有伤人之嫌。

　　八卦议论的是具体的人,但并不是所有的人。本济夫(A. Ben-Ze'ev)指出,八卦议论的主要有三种人,熟人、名人和私生活怪异之人,“我们们总是对名人的平常生活行为感兴趣,但却只对常人的不平常行为感兴趣。”〔注7〕杨、翁婚恋的八卦价值在于它一下子引起了两种兴趣,杨振宁是名人,杨、翁年龄相差悬殊,他们的婚恋是一件特别“不平常”的事。如果翁帆嫁给一位普通的老翁,虽然不平常,但却远远不如沾上名人那么不平常。对名人的八卦有一种“降尊为俗”的作用。普通人难以窥视名人的私生活,对名人除了好奇,还有自然而然的嫉妒和尼采所说的“忿恨”(resentment)。名人一入八卦,便顿时失去他平时的公共形象光辉,在轻怩和玩笑中变成了闲言碎语者的同类。〔注8〕

　　八卦因此和吹捧赞美名人的“正经”话语有根本的不同。捧场文字总是把名人从“俗”向上拔高到“不俗”的境界,八卦则是把名人从“不俗”往下拉低到“俗”的水平。捧场文字和八卦都可以说是一种变相的文学创作。正如泰南(D. Tannen)所说,“当人们谈论(他人)生活细节时,那是八卦。当人们写作这些细节时,就成为文学。”〔注9〕我们往往太看重捧场赞美的文学,但却太看轻八卦闲言的文学。在对名人的捧场赞美中,明明是押妓,却要写成是文人专有的风雅和情趣;明明是老夫少妻各取所需,却要写成是崇高的忘年爱情。这是把名人从常人的低处往精英的高处提升。八卦则不同,八卦感兴趣的是名人不便公开或羞于公开的讯息。好色、贪婪、糊涂、势利、利用别人、攀高枝、钓金龟,这些不光是八卦者自己才有的俗人弱点,也是他们拿来理解高雅名人行为的心理动机。八卦者以小人之心度君子之腹,自然要把名人往下拉齐到不甚高尚和不甚高雅的俗世人间。

　　八卦虽然并不总是负面性质的(如对影视人物有许多是不带批评的消息),但负面性质的居多,这是一个事实。这并不是因为八卦本身必然蓄意造谣中伤,而是因为讯息的传播本来就有“好事不出门,坏事传千里”的特点。本济夫就此写道,“负面的讯息也许比较容易被人记住,所以造成了(八卦)尽是负面讯息的不实印象。八卦有时确实会夸大歪曲,但八卦一般并不故意散布不实讯息。有时候八卦是获得确实讯息的唯一渠道。而且,八卦常常比‘官方’消息要来得准确和全面。”〔注10〕名人们的所作所为,有的是他们急迫想让别人知道的,有的是他们非常不情愿让别人知道的。他们自己心里有数,所以会采取相应的“宣传”和“保密”措施。他们要宣传的讯息由捧场赞美者操办,轮不到八卦来费心,八卦传播的多数自然是他们本想保密的讯息。八卦和负面消息有联系,这是事实,但责任并不全在八卦。

　　人们往往指责八卦歪曲不实,这几乎成了对八卦固定不变的道德动机概括。其实,对八卦这种特殊的交际话语,“真实”并不是一个重要的衡量标准,更不要说是八卦道德对错的衡量标准。八卦是一种与幽默和玩笑类似的话语。夸张、正话反说、反讽、悬念、出奇不意等等是八卦陈述的基本手段,这些手段的修辞目的正是调侃和嘲弄表面的真实。本济夫指出,八卦和玩笑都是有其内在价值的社会行为,人们用八卦和玩笑来谈论遭禁忌的话题,暗藏批评和不满,用出奇不意的方式表达自己的意见。〔注11〕莫利尔(J. Morreall)认为,八卦和玩笑之间还有三个相似之处,那就是,一.它们都能逗乐,有娱乐作用;二.它们都含有某个有趣的“故事”,爱听故事则又属人之本性;三.它们都能打动人的想象,有相似的美感作用。莫利尔写道,八卦和玩笑的“主要价值不是真实,而是娱乐--让人高兴、惊讶、觉得有趣或感动,等等。有趣的叙述或有滋有味的八卦,好故事人人爱听,不管故事真实不真实。”〔注12〕

　　八卦和玩笑常常简直就是混杂在一起。在政治生活不公开,政府领导人笼罩在神秘之中的社会中,有许多关于各级领导的八卦。他们的贪污腐化、裙带关系、私生活操守,在公开场面上是禁忌的话题,但在私下议论中却成为八卦的谈资。这些八卦中有许多现成的“段子”,口口相传,大同小异,在辗转相传中不断丰富,成为集体创作的成果。还有许多顺口溜和民谣,莫不关乎世风人心,贬多褒少,其抨击议论形象夸张,活泼有趣,极有娱乐效果。这类八卦、玩笑能起到一种热络人际关系、辨认关系亲疏的社会作用。这种交谈“增强了人际的亲近感,人们因能无话不谈而觉得彼此亲近。”〔注13〕这种亲近感还特别与社会的弱势群体有关, 科德(L. Code)指出,妇女们和下层人爱八卦,是因为他们在公开的社会少有说话的机会。〔注14〕古德曼(R Goodman)认为,“人们八卦权势人物和名人,为的是‘还其原形’。”〔注15〕博克写道,“政府领导以行政保密为理由藏掖的讯息其实都是公众完全有权利知道的。在这种情况下,八卦可以成为公共讯息必不可少的渠道。”〔注16〕

　　八卦以前曾是一种小范围内的讯息交换和传播方式,在高科技的大众传媒时代,这个范围被无限量扩大了。网络成为素不相识的陌生人聚在一起聊天的地方,他们在八卦中获得许多从官方渠道无法获得的讯息。网络上许多讯息大多属于“姑且听之”的性质。有人担心网络会散播不实讯息,会误导舆论。其实不必有此忧虑。网络不是政府部门的新闻发布站。网络只是一个各种消息的集散地,包括八卦消息。真实消息不用顾虑网络,要顾虑的是消息封锁。

　　二.八卦娱乐和道德习俗

　　八卦能满足人们的好奇心,好奇心本身就是一种讯息要求。八卦的讯息是浅层的,它富有娱乐性,且不乏道德价值(尽管并非总是如此)。古德曼说,“八卦是这样一种社会交际行为,它常常发生在讯息还不为人广为知晓,因此引人好奇的时候。”〔注17〕这话运用在杨、翁婚恋一事上甚为合适。人们只知道两位当事人已经决定要结婚,其余细节一概不知。人们越缺乏讯息,也就越好奇,八卦也就越起劲。海德格尔(M. Heidegger)很看不起“人人挂在嘴上谈论的”闲言八卦,八卦的人看起来谈得津津有味,煞有介事,好象事事都懂，其实对事情所知甚少,或者根本一无所知。在主张“严肃”知识的海德格尔那里,八卦者的知识因浅薄可笑而没有价值。〔注18〕在《八十二 VS 二十八》这场访谈中,主持人史东引了一句李敖对杨、翁婚恋的评论,“每个八十二岁的老头都想有这个机会。”李敖在对杨、翁婚恋的细节一无所知的情况下,照样夸夸其谈,得出了这样一个适用于一切八十老翁的“精辟”结论,确实应验了海德格尔对八卦的断语。作为电视节目主持人的史东又在观众无法证实李敖是否确有此语的情况下,引述了李敖的话,无意中也加入了八卦。李敖擅长运用玩笑和幽默的夸张、挖苦和讥讽的手法。他的那句话并没有为杨、翁婚恋添加任何新的事实讯息,但却在八卦中能起到逗乐的作用。八卦是否能逗乐,是否有娱乐作用,不仅在于说什么,还在于怎么说。八卦往往不求深刻,不求真实,只为有趣。八卦的内容有趣, 又说得有趣,那才格外有趣。李敖的断语不能当真,那只是一句有趣的八卦。

　　无论用不用玩笑的挖苦、讥讽、正话反说,八卦中都包含着某种源自道德习俗的是非判断。道德习俗是人们关于正常社会和正常生活秩序感的基础。正如凯克斯(J. Kekes)所说,“社会成员在如何相互对待,什么样的生活算得上好,什么是利,什么是害等问题上需要有相当的共识。这种共识的基础就是共同价值和体现共同价值的道德习俗。道德习俗使得人们对彼此的行为可以有合理的期待。”每个社会的习俗道德都非常具体,而且与日常生活紧密联系。凯克斯列举了一些当代美国社会中的习俗道德,用以说明习俗道德和日常生活的关系。“父母对子女负有责任,答应了的事情不做到,就要道歉;政治家以公共身份说话时不得撒谎;胜者对负者不要得意扬扬;不要吹嘘自己的才能;游手好闲地生活是不对的;凭良心是对的;不应虐待动物;父亲不应与子女发生性行为;不应以暴力解决分歧;一个人的意见再不受欢迎,也应当让他发表;诬蔑竞争对手是不对的;借东西先得征求别人同意;不应嘲笑有残疾者;善意的谎言是允许的;不应公开对敌人幸灾乐祸;故意残害是错的;对朋友应该忠诚;应保护别人的隐私;勇气、诚实和公平是好的,相反则不好。”〔注19〕

　　习俗道德包含着公共生活行为的价值判断,大多数的习俗道德并非由明文规定,做的时候也是习以成俗。正是因为如此,习俗道德既是公共生活中与人们日常行为最为相关的是非规范,又往往是存在分歧和争议的。在杨、翁婚恋一事上,八卦中的习俗道德分歧明显地表露出来。在《八十二 VS二十八》访谈中出现了相当两极的意见。江才健引述的清华大学人士认为是“一桩美事”,应当祝福他们。一共有四位观众打电话表示了自己的意见。一位甘女士说,这事有“负面示范作用”,因为女方年轻得可以做孙女。一位李先生说,杨振宁的选择是“十分正确的”。另一位李先生说,杨振宁先前支持文革,批评美国民主,现在又有这事,他的知识和道德不相符合,再一位王女士直言杨振宁“恶心”,“品格低下”。

　　八卦中的道德习俗是一种不成文的道德判断。泰勒(G. Taylor)称八卦为一种“道德议论”(moral talk)。她指出,“八卦特别对昭显个人心理和个人品质的爱情、友谊、婚姻和离婚话题以及个人公共行为感兴趣。”〔注20〕这话是很中肯的。上面所说的最后两位观众所作的评语就是针对人品而发的。当事人如果是名人,或精英一类的,那么他的公共形象与被见人品之间的落差越大,也就越会成为八卦道德议论的对象。人们议论教授嫖娼、教授剽窃、官员包二奶、贪污,都是这个缘故。如果当事人只是一般老百性,那么他的人品行为则主要是拿不成文的民间“正经”或“正派”标准去衡量,如孝顺,或者至少不虐待父母、不抛弃糟糠之妻、女人守妇道、男人洁身自好、不卖友求荣、不势利、不求宠,等等。不成文的民间正派标准是一种集体性的道德记忆,保存在传说、故事、逸事、戏文等等之中。在道德集体记忆中,辈份悬殊的老少夫妻一般都是喜剧和滑稽性质的(如乔叟故事和莫里哀喜剧中的“老糊涂”和“老不正经”,顶多不过是“梨花伴海棠”式的“老风流”),不会用来作为坚贞爱情的楷模。道德习俗对于婚恋的观念当然不是一尘不变的,现在人们对于老年丧偶者另找老伴报以同情,便是如此。一些人(尤其是男人),对杨、翁婚恋的同情也可以看作是当今中国道德习俗正在发生或可能发生的一种变化迹象(好坏另当别论)。

　　三.不完美的话语

　　作为民间舆论的八卦道德影响,有积极的一面,也有消极的一面。人们平时所说的“人言可畏”可以同时指这两个方面。八卦确实会造成伤害,尽管不是所有的八卦都会造成伤害。博克列举了三种情况的八卦会造成伤害。〔注21〕第一种情况是,破坏约定或信任关系,例如,亲密朋友间的交谈,有约或无约,不该传的传了出去,这就会造成伤害。第二种情况是不实之辞的流传。故意散布不实讯息和谎言造成同一性质的伤害。即使在八卦者不知传言不实的情况下,道听途说也会造成伤害。第三种情况是挖人隐私。但是,隐私是相对的,越是公共人物,隐私就越少。以这三种伤害标准来看,议论杨、翁婚恋都不属于有伤害的八卦。杨振宁将自己的订婚的事告知亲友,定亲一事属实,八卦者既没破坏什么约定,也没有去挖隐私。杨振宁是知名人物,一向被国人视为楷模英杰,一言一行自然都有公共影响或反响。

　　即使不造成直接伤害的八卦也会有天生的缺陷。八卦的主要缺陷在于“轻薄”和“肤浅”。正如莫利尔(J. Morreal)所说,“八卦是莫不经心的轻松言谈。八卦只是家常闲聊,对问题不求深入,只是兴致所致而已。”〔注22〕八卦是即性快餐式的议论,往往会把深的问题谈浅了,把复杂的问题谈简单了。泰勒说,“八卦常常被看作是‘浅薄之极’,其实,八卦的浅薄不在于它的话题,而在于谈论的方式。”八卦往往轻松自在、轻描淡写地议论他人十分沉重的生活经验或选择,因而会“扭曲和贬低了别人的生活。”〔注23〕杨振宁给朋友们写那封英文说明信,必定是经过相当考虑和斟酌的。信中那两首写给翁帆的小诗,想必也是花了心思。但八卦者对此并不会去细细体会,对之也许只是引为笑谈,一句“肉麻”打发了事。哲学家基尔郭凯尔(S. Kierkegaard)憎恶八卦,主要是因为讨厌八卦那种简单浅薄的议论方式。他认为,人内心最深处的思想和感情是最难以表达或者根本不能够公开表达的。外人评述这类思想、感情,没有不歪曲、不轻薄的。八卦的议论尤其如此,因此也尤其可恶。〔注24〕

　　基尔郭凯尔所坚守的那道隐私话语和公共话语间的界限对当今的许多中国人来说,简直就是多此一举。把私人信件或日记当学术著作发表还不算是最糟糕的,更有人巴不得把自己最隐私的思想、情感和肉体经验通通拿来变为公众的谈资,以成就他们心目中的“知名度”。这类写作者自己先轻薄自己,自己先把自己八卦化,也就怪不得对他们的报道和议论成为“八卦评论”和“八卦新闻”了。爱略特(G. Eliot)曾把八卦效应比喻为从脏烟斗中冒出来的烟味,“这烟味只说明抽烟者自己的口味太差。”〔注25〕。

　　在大众传媒的今天,基尔郭凯尔所忧虑的那种隐私话语和公共话语的界限确实是越来越难以维持了。媒体的许多最受欢迎的节目几乎都与个人性质的“真人真事”故事有关。从作案心理或生活环境来报道的犯罪故事(杀人抢劫、贪污腐化、腐败堕落,等等)、关于个人问题的故事(生活烦恼、婚姻要求、夫妻生活、子女问题,等等)、关于个人需要的故事(时尚趣味、生活习惯、个人嗜好)等等，这些受欢迎的“真实”故事都把本属私人的生活展现在公众面前,形成了一种前所未有的“私人话语和公共话语的互动。”〔注26〕这种趋势对公共生活究竟会发生什么性质的影响,现在还很难说。不同的论者已对此存有不同的看法。哈贝玛斯曾经把公、私话语的混杂看成是受商品影响的不良发展。〔注27〕商品经济影响下,私人故事进入公共领域,首先冲击的就是新闻事业。报纸和电视新闻中充斥着各种八卦消息(“软性”人情故事、名人或“成功人士”报道、生活指南或者耸人听闻的怪事奇闻),独独缺少了对严肃公共问题(政策、价值、制度、政府或官员行为或责任)的深入讨论。这种情况伴随着报纸大众化和官方严格控制严肃公共新闻,越来越暴露出来,成为“公民新闻”或“公众新闻”关注者批评的对象。〔注28〕但另外一方面,也有论者坚持认为,公、私话语界限的模糊“可以看成是影视媒体对公共话语的一种民主影响,”〔注29〕它改变了人们原先对什么是私人话语和什么是公共话语的观念,〔注30〕甚至正在改变现代社会中“公共性”(publicness)的性质。〔注31〕

　　对八卦闲言社会作用的认识和判断最终是和对大众传媒时代的公共性的认识联系在一起的。八卦闲言本身并无所谓“好”或“不好”,更没有什么一成不变的道德本质。八卦闲言本来就是一种社会行为,它的意义也只能放到特定的社会环境中去理解。人们以前对八卦闲言的一些传统陈见其实都是建立在另一些陈见陋习之上,例如,女人爱嚼舌根子,中国人圈子里流言是非多,等等。这些陈见说法从现象上来看也许不假,但都还有更深一层的社会原因。女人私底下议论，大多是由于她们传统的受压迫地位。中国人爱飞短流长和偏信小道，那是因为中国社会公共生活制度一向不健全。八卦特别能让参与其中的中国人感觉到一种他们在公共生活中感觉不到的亲密和信任关系,这就象他们总是在称兄道弟、哥们义气、结党拉派或者黑道帮会中寻找亲近和团结的感觉一样。八卦的名声虽然不好,但毕竟是误会多于理解。理解八卦不是为了提倡八卦。八卦确实不是一件美事。理解八卦是为了把本为社会性质的行为放回到特定的社会环境中去。在中国特定的社会环境中,八卦确实并非总是一件坏事,八卦不是没有它的社会作用, 只是不完美而已。

　　【注释】

　　1.榴莲忘返:《 "八卦"就"八卦"，别穿小马甲》。《杨振宁的翁帆也和美国科学院最年轻院士王晓东谈恋爱》www.ccforum.org.cn 04/12/20.

　　2.Samuel Warren and Louis Brandeis, "The Right to Privacy," Harvard Law Review 4 (1890): 193-220.

　　3. 4. 5. 6. 16. 21. Sissela Bok, Secrets. New York: Pantheon, 1982, pp. 90; 90; 91; 91-93; 97; 95-97;

　　7.10. 11.Aaron Ben-Ze'ev, "The Vindication of Gossip," in R. F. Goodman, ed., Good Gossip,Lawrence, KS: University Press of Kansas, 1994， pp. 18; 23; 14

　　8.12. 13.22. John Morreall, "Gossip and Humor," in R. F. Goodman, ed., Good Gossip, pp. 59. 57; 58; 59.

　　9. D. Tannen, You Just Don't Understand. New York: Ballantine, 1990, p. 97.

　　14.Lorraine Code, "Gossip, or in Praise of Chaos,"in R. F. Goodman, ed., Good Gossip,

　　15.17.Robert F. Goodman, "Introduction" to R. F. Goodman, ed., Good Gossip,pp. 5; 16

　　18.Martin Heidegger, Being and Time. New York: Harper & Row, 1962, p. 212-13.

　　19.John Kekes, "Moral Conventionalism."　American Philosophical Quarterly, 22: 1 (January 1985): 3-46, pp. 43, 38.

　　20.23.Gabriele Taylor, "Gossip as Moral Talk," in R. F. Goodman, ed., Good Gossip, pp. 34; 46.

　　24.Soren Kierkegaard, Two Ages (1846), trans. Howard V. and Edna H. Hong. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978,pp. 97-102.

　　25.George Eliot, Deniel Deronda, Standard Edition, The Works of George Eliot. Edinburgh & London: William Blackwood & Sons, 1987),I: 207.

　　26.29. Ib Bondebjerb, "Public Discourse/ Private Fascination: Hybridization in "True-Life-Story' Genres," Media, Culture & Society, 18: 1 (1996): 27-46,pp. 28; 29.

　　27.Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry Into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, MA: MIT Press, 1989.

　　28. James Carey, "The Press and the Public Discourse."　Center Magazine 21 (March/April 1987):4-16. Jay Rosen, What Are Journalists?　New Haven, CN:　Yale University Press, 1999,

　　30. Joshua Meyrowitz, No Sense of Place. New York: Oxford University Press, 1985.

　　31.John Thompson, "Social Theory, Mass Communication and Public Life," in The Polity Reader in Cultural Theory. Cambridge, UK: Polity Press, 1994.
 
　阅读次数：1970 【本文为《世纪中国》网上首发，感谢作者惠稿。】　　发布日期：2004-12-31

——读《诗人何为》

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邓晓芒（武汉大学）

 
海德格尔《诗人何为》一文，以他素所推崇的德国诗人荷尔德林及其追随者里尔克的诗为例，阐明了诗性精神是向存在和语言的冒险突围这一哲学真理。笔者试图通过分析这一冒险突围的历程，来追随海德格尔的思想，并作出粗略的评述。

一

首先一个问题是：诗性精神的这一冒险突围的动力是什么?或者不如说：为什么会有诗人?这是“诗人何为”这一总问题的最基本的层次，它还没有通达语言的问题。但我们将会看到，语言的问题最后也会回到这个问题上来，从而构成一个首尾一贯的圆圈。

海德格尔开篇便引了荷尔德林的诗句：“……在贫困的时代里诗人何为?”“贫困的时代”是诸神和上帝缺席、神性之光黯然熄灭的时代，是世界丧失了基础而达于深渊的时代，但也是“世界从深渊而来发生转向”的时代[1]。否极泰来。黑夜达于夜半，世界入于深渊，存在濒临虚无，才有发生转向的可能。但因此就需要有进入深渊的人，这就是“贫困时代的诗人”。所以诗人就是最早“达乎深渊”的人，他“吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。”（第276页）为什么要追寻“诸神”的踪迹?我们知道，“诸神”的意思正是“无中生有者”、“创造奇迹者”。而“从深渊中转向”，这本身就是无中生有，是从虚无中存在，这样的奇迹凭借“通过分割存在者来计算”是决不可能做到。现代社会只有科学和计算，而没有了奇迹。这样一个“世俗时代”[2]正是一个没有奇迹或诸神的时代。在这样一个时代里，要就没有诗人，要有诗人，就只能是追踪神迹的诗人。因而“道说神圣”，这是“诗人的特权”[3]和“诗人的天职”。

但贫困时代的诗人不仅仅负有这种特权和天职，他还要追问这种天职“何以可能?”即追问那促使他承担这种天职的动力是什么?“在这样的世俗时代里，真正的诗人的本质在于，对他来说诗人特权和诗人天职由于时代的贫困而预先成为了诗意的追问。因此‘贫困时代的诗人’必须特别诗化诗的本质。”（第276页）[4]在该文末尾海德格尔也说道：“这种诗人的标志在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。”（第326页）这就意味着，现代诗人不同于、甚至高于古典诗人的地方，就在于他所追问的首先不是世界，而是自己，不是自己的世俗生活，而是自己的诗的天职和创造的动力。所以荷尔德林在诗中追问“诗人何为?”卡夫卡的《饥饿艺术家》及残雪的《思想汇报》所探索的也正是艺术的创作历程，这些作品既是正宗的现代艺术作品，同时又可以视为艺术家的“创作谈” [5]。因为世界的转向有赖于人的转向，而“人的转向是在他们探入本己的本质之际才发生的”（第275页）。在这种意义上，“诗”（艺术）和“思”（创作谈，美学，哲学）便合一了。诗人的诗同时就是对这诗的思，或诗意地思。它也被海德格尔称作“运思之诗”（第277页）。荷尔德林说诗人“如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地”，这无疑是他的自况，也是现代诗人的“命运”(Geschick)。

然而，到底是什么促使诗人“走遍大地”去寻找诸神的踪迹呢?那“导向踪迹的踪迹会是什么”，而且“这样一种踪迹如何向我们显示出来”（第280页）呢?海德格尔认为，要解答这一问题，可以从里尔克的诗中寻找答案。但里尔克的诗只是一个过渡，是“通往深渊的小径上的一些标志”；它们“还没有达到荷尔德林的位置和起点”，因为它们只是展示了“存在者之真理”（而不是“存在之真理”），只是达到了尼采的“形而上学之完成”的阶段，即揭示存在者整体的无蔽状态（第280页）的阶段。并且，即使这一点，里尔克也只是逐渐认识到的。如他在《致俄尔甫斯的十四行诗》中唱道：

 

尽管世界变化匆匆

有如万象之流云，

但一切完成了的都将

返朴归真。

在变化和进展的上方，

更宽广更自由地，

仍有你的歌在领唱，

你这奏着七弦琴的上帝。

没有看透痛苦，

也没有学会爱情，

凡是在死亡时远离我们的，

都不曾揭开面纱。

唯有大地上方的歌声

在赞美，在欢庆。[6]

 

在这首诗里，痛苦、爱情、死亡，一切人性的东西都还被遮蔽着，诗人却模糊地感到了在这一切之上的俄尔甫斯的神圣的歌声。他还没有来得及深入自身，没有发现这歌声并非发自大地的“上方”，而是来自心灵深处，来自痛苦、爱情和死亡之本质的无蔽。

只是到了里尔克晚期的一首“即兴诗”中，诗人才开始真正深入自身。海德格尔称这首诗为“神来之笔”(Nichtvorhergesehne)，一种“诗意的冥思的练习”。他这篇文章很大一部分就是对这首诗的逐句分析。

 

二

 

这首诗是这样的：

 

正如自然任凭众生

经受其阴沉之趣的冒险，而决不

以土地和树枝给予任何特殊的庇护，

同样，我们对自己存在的原始根据

也不再喜爱；它使我们冒险。只是我们

还更甚于植物或动物

伴随这冒险前行，意愿冒险，有时甚至

冒险更甚（并非出于私利），

比起生命本身来，还要更多一点

冒险之气……这就在庇护之外，

给我们造成一种安全，在那里起作用的是

纯粹之力中的重力；最终保护我们的，

是我们的无庇护状态，以及我们

看到它有危险，就使它转变为如此敞开，

以便在最广阔的范围内，在凡是有规律

触及我们的地方，都将它肯定。[7]

 

首先，海德格尔对这首诗中的“自然”进行分析。“芸芸众生的基础乃是自然”（第282页），自然是人（包括历史、艺术等等）和动植物共同的基础、共同的存在和“原始根据”。自然就是“存在者之存在”，“这是一种开端性的、集万物于自身的力量，它在如此这般聚集之际使每一存在者归于本身而开放出来”（第283页），它是万物的“重力”即吸引力，也是尼采所说的万物的“意志”。所谓“生命”，无非是“存在者整体”意义上的存在[8]。当然，“生命”还只着眼于“存在者整体”，而未着眼于这个整体底下的存在本身，因此它不能够超出这个整体；人则能超出这个整体，因为他直接立足于存在本身，比生命“更多一点冒险之气”。所以“存在就是绝对的冒险”（第284页）。绝对的冒险和一般被抛入的冒险（如自然任由众生在“阴沉之趣”中冒险）不同，正如“求意志的意志”(der Wille zum Willen)与一般的意志（意愿）不同一样。这就是人和一切动植物的本质区别。然而，里尔克（以及尼采）仍然只是在传统形而上学的意义上来思考自然、存在和意志，所以“这一意志的本质依然蔽而不显”。海德格尔说：“里尔克的这首诗根本没有直接道说存在者的基础，也即没有直接道说作为绝对冒险的存在”，它只是“通过谈论被冒险者而间接地告诉我们有关冒险的一些事”（第285页，译文有改动）。换言之，“被冒险者”还只是“伴随冒险而一同前行”，它当然是凭借自己的意志，但却“被扣留于”意志和这意志的冒险之中，在其中，意志和冒险的真正基础、即支撑这场冒险的“天平”的东西始终藏而不露。所以“被冒险者”从根本说来不是由自己去冒险的，他“因此是无忧烦的，是无忧无虑的，也即是安全的”，他“安全地居于冒险之中”（第286页）。人为什么会有冒险的意志，是什么决定他愿意去冒险，这仍然未被思及，所以他没有“烦”或“操心”(Sorge)，而是一任自己的意愿为所欲为，有如尼采的“快乐的科学”。

所以，里尔克的“重力”虽然并不是指物理学上的“万有引力”，而是“闻所未闻的中心”，它吸引和“牵引”一切被冒险者向它聚集，但它自身仍然只不过是对聚集在一起的存在者整体（“完整的自然”）的一种命名，并且像传统形而上学一样，他把这个存在者整体与存在本身混为一谈了。然而，尽管这种引力“穿透”一切、乃至整个自然界，而没有“锁闭”，在这种意义上它是“敞开者”，即它向一切被冒险的众生“敞开”，没有任何东西可以例外；但它并没有使众生“化为空洞的虚无，而是兑现为敞开者整体”（第289页，有改动），所以这个“敞开者”并非“让存在者作为这样一个存在者而在场”的“无蔽状态”，相反，对于这种无蔽的敞开状态，它“恰恰就是被锁闭者，是未被照亮的东西，它在无界限的东西中继续吸引，以至于它不能遇到什么异乎寻常的东西，根本上也不能遇到任何东西。”（第289页）因为“凡是遇到某物的地方就会产生界限，凡是有限制的地方，被限制者就被逼回自身、因而弯回到自身”（第289—290页，有改动），这就封锁了它与敞开者的关系。如通过人的“摆置”（Vorstellen，即“表象”）而使人与世界对立。里尔克当然超出了这种限制，但他对“敞开者”的理解包含“歧义”。他的“敞开”并非指被遮蔽者“自行解蔽而作为无蔽者显现出来”（第290页），而只是把众生不可抗拒地纳入那未被照亮的伟大整体中，这个存在者整体根据对这重力的不同的抗拒程度而把万物分成各个等级，人则由于其最高的抗拒而自外于这个整体。以这种方式，里尔克和尼采一样完成了人和世界相对立的最后的形而上学。他承认，动物、花朵还是“敞开的”，人则由于他的意识太强而不能进入动植物的世界，只有在某些短暂的瞬间，如爱情或宗教体验中，才拥有这种敞开的“等价物”。这种偶一为之的单纯回归自然的“乡愁”显然并不符合海德格尔的口味，它只是一种“有时”的做法，而在日常生活中的人，以及无生命的天空、空气和空间，都被排斥于“敞开者”之外。所以在海德格尔看来，“关于在本质上更为原初的存在之澄明这种意义上的敞开者的思想，就越发处于里尔克的诗的范围之外了，他的诗仍然覆盖于尼采的经过弱化的形而上学的阴影之中。”（第291—292页，译文有改动）

海德格尔是这样解释里尔克所谓使动植物处于冒险中的“阴沉之趣”的：“阴沉”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft)，但里尔克不是从消极的意义上，而是从好的意义上看待这种被抑郁的，即“指其根基深而有承担者的特性的东西”，例如“对我们来说花之存在是伟大的”（第292页）。但这样一来，人对于动植物的超出（“冒险更甚”）就恰好成了人的可鄙之处了[9]。人伴随冒险而前行就是为了获得自己的安全，即要一贯地贯彻自己(das Sichdurchsetzen)，于是他就去制造、订造、改造、摆放自然，使之“对象化”(Vergegenstaendlichung)成为置于自己面前的“表象”，这在现代人身上得到了集中的体现。现代人不知道这种对象化的意愿“究竟是由于什么样的作为存在者之存在的意志而被意愿的”（第294页，有改动），而只是不可遏止地要把一切都变成这种意愿的自身贯彻的材料，甚至人本身也被用作上级意图的材料了，“这是从技术的隐蔽本质中出现的过程”，而“现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果，同时也是技术的随从”（第295页）。可以看出，海德格尔是深深同情于里尔克对现代社会中技术统治人的现象的不满的；但他认为，人对动植物的超出导致主客二分的技术统治，这是具有不可抗拒的内在必然性的。当蜂拥而来的“美国货”堵塞了古老的生命源泉时，弊病的根源却正在欧洲大陆传统的形而上学中。所以，他并不完全赞同里尔克对牧歌时代的“乡愁”，而认为里尔克的“洞察那获救的存在者整体的一瞥”只应当看作从当代技术现象中获得的一种“暗示”，它暗示出有一个可能从更本源处来克服技术的领域（参看第296页，有改动）。这个领域决不是退回到过去的美好时代或动植物式的无知无为，因为海德格尔清醒地意识到，“当人把世界作为对象，用技术加以建设之际，人就把自己通向敞开者的本来已经封闭的道路，蓄意地而且完完全全地堵塞了”（第299页）。现代社会连同其技术已坚决地向过去时代“告别”，任何企图在这种自我贯彻的秩序之外去设想某种保留地或“附属建筑”（如宗教信仰）的想法都是“自欺”，“而逃向希腊诸神也就属于这种自欺的范围之内”（第300页）。海德格尔认为，现代社会不容许任何幻想，而必须直接面对自身的危机，认清并指出人的本质所面临的危险。而这就是现代诗人的使命，也是现代社会可能的唯一的出路。如荷尔德林说的：

 
但哪里有危险，

哪里也生出拯救。

（第301页，有改动）

 三

 必须注意，上述荷尔德林的两句诗中，诗人并没有许诺“有救”（这是孙周兴的翻译，似不妥），而是说“生出（waechst)拯救”。海德格尔解释说，“也许任何不是从危险所在之处而来的其他的拯救都还无救”（第301页）；而由于这危险是与人的本质攸关的危险，即进入虚无或深渊的危险，所以这种拯救就是最大胆的冒险，因而也是最无把握的冒险。之所以无把握，是由于它没有任何既定的存在者作为依据，而全凭作为绝对冒险的存在本身去“生出”。因此“人甚至有时大胆冒险更甚于‘生命本身’”，“比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更加存在起来(seiender)。”（第302页，有改动）但里尔克的上述诗中却把这种“冒险更甚”理解为“意愿(wollen)冒险”，这就露出了破绽。海德格尔说：“然而，这种意愿的提高会超出有意的自身贯彻活动的无条件者吗？不会。……那出于意愿之本质而意愿更甚者，遵从意志更甚于遵从存在者之存在。”（第302页，有改动）这种“冒险更甚”决不是什么好事，它固然超出了“生命”（即存在者之存在），但却陷入了意志对意志的冲突，看谁“更具有意志”。这种尼采式的“强力意志”尽管不是“出于私利”，但其实只不过是比动植物“更多一点冒险之气”而已[10]，意思是“多一点点、一丝儿、一薄层”。），而并没有根本性的突破。它诚然在把我们抛入无保护性的同时也给我们带来了一种“安全”(Sichersein，即“有把握”），也就是使我们“无忧烦”(ohne Sorge)、无计算、任情使性、不顾后果地去“大胆冒险”，从而对现代技术社会的“无条件制造”有一种反叛作用；但是“这种安全绝没有排除以有意贯彻活动所建立起来的无保护性”（第304页，有改动），它不足以拯救现代社会的危机，相反，它只是置身于任何保护关系之外而已。里尔克已看出，“最终保护我们的是我们的无庇护状态”；但当人比动植物的生命“冒险更甚”之际，他就已经“告别”并拒绝了那种低层次的“敞开者”。因此人要从那种无保护状态获得保护就必须使这一过程“颠倒过来”，“从而使无保护性转向敞开者并进入敞开者中”（第305页）。所以那“求意志的意志”（或“强力意志”）就应当是回复到动物的原始的生命本能[11]）。这大致也就是里尔克对“是什么促使诗人去冒险”这一问题的回答。

但里尔克同时却又说，除了这种“无庇护状态”外，还有一种方式保护我们，这就是诗中说的：“以及我们看到它［指“无庇护状态”］有危险，就使它转变为如此敞开，/以便在最广阔的范围内，在凡是有规律/触及我们的地方，都将它肯定。”这种方式与前一种“任其自然”或“返回原始”的方式是不同的，并不是先有一种任其自然的原始“无庇护状态”，然后在它遇到危险时，我们就把它转变为能够经得住规律的敞开状态；而是当我们作了这种转变时，“无庇护状态从一开始就作为整体在其本质上被转变了”（第305页，有改动）。就是说，这其实完全是另外一种“卓越的”(ausgezeichnet)敞开方式，其卓越之处在于，我们“已经看到”无庇护状态是一种危险或威胁。正是这种自觉的危机意识才使我们不得不返回到自然生命[12]，但前提却是：“敞开者本身必定已经以那种我们能够使它获得无庇护性的方式而使我们转向它了”（第306页，有改动）。里尔克自诩这种方式能够使无庇护状态“在最广阔的范围内”得到“肯定”，从而抵御一切使我们封闭的“规律”；海德格尔却指出这个“最广阔的范围”并不是真正的敞开者，而不过是“全部存在者”（自然、生命等等），因而它也不是真正的存在（虽然被误认为“存在”）。在这里我们“经验不到存在的任何本质”，哪怕他把存在命名为“敢冒一切险的冒险”。

不过，这种把存在者整体当作存在本身的误会并不是起于里尔克，它最早可以追溯到古希腊巴门尼德把存在称之为“一”并想象为“球形”（Sphaere，亦有“范围”之意）的思想。但这种“存在”只不过意味着“在场”，“在其中遮蔽的是：它来自使在场者本身成其本质的无蔽状态”（第307页，有改动）。只是在巴门尼德那里，这个“球形”并没有被对象化地加以表象，而是可以被思考为“在解蔽着和照亮着的一的意义上的存在者之存在”（第307页），即还保留着从“存在”方面来思考（从而达到“解蔽”）的维度；相反，里尔克却是“着眼于这个球形的各个面的完备性这种意义上的存在者”来思考球形的（参看第308页，有改动），即把它看作我们面前的对象，我们既要看到它的这一面，也要“肯定”它的“被我们所遮蔽”的背面，如“死亡”。技术的对象化活动规避和否定死亡，只承认现存的东西；里尔克试图“不带否定意味地来解读‘死亡’这个词语”（第309页），即以“敞开”的态度在更高的层次上肯定死亡是“球形”的另一面（背面），“但这种肯定并不是把一种否定颠倒为一种肯定，而是把肯定的东西认作已经摆在眼前的东西和在场的东西”（第309页）。就此而言他并未超出技术的对象化的自我贯彻活动，因为他仍然只把否定的东西（死亡）当作现存的东西来承认。

但海德格尔认为，死亡并非“摆在眼前的东西”，而正是从不知何处“触及我们的规律”并且是我们的最高规律，它在最广阔的范畴内把我们聚集为一个存在者整体，并使我们处于一种“比生命本身冒险更甚的大胆冒险”的“无庇护性”中（人随时可能死），但也给我们带来一种“安全状态”（反正不过是一死）。这种无庇护性和安全状态与现代世界对象化的表象制造中的无庇护性和安全状态具有等级上的差别，后者对思维和对象进行抽象的区分，使对象之物失去了可直观的感性形象，只有一种依靠计算的“安全”（有把握）和一种主观意识中内在的“无庇护性”。但对现代世界这种无庇护性的颠倒也已经在主观意识内部开始了，其苗头一是笛卡尔的“我思”(ego cogito)，它将一切可计算的对象都聚集在主体中了；进而是帕斯卡尔发现了与计算理性的逻辑相对立的心灵逻辑，从而使无庇护性的范围伸展得更广了[13]，即扩展成了最广义的“世界性生活”。这就是不可见的、超时空的内心生活（“内在空间”），它在里尔克那里被表述为“世界性此在”(weltische Dasein)。里尔克把这种内心空间的超时空性与“死”的思想联系在一起，认为这才是人的最合适的庇护之所，因为它正是人在外部世界（和死亡）的“规律”的威胁面前所看到的人自身内部世界中的安身立命的“基础”。不过，里尔克的这种思维的模式仍然是把外部世界和内心世界对立起来的模式。“即便是里尔克，也没有对世界内在空间的空间性作更深的思考，甚至也没有追问，给予世界之在场以居留之所的世界内在空间究竟是否随着这种在场而建基于一种时间性，这种时间性的本质性的时间与本质性的空间一起构成了那种时—空的原始统一体，而存在本身就是作为这种时—空成其本质的。”（第313页）这就是里尔克的（以及以尼采为最后代表的）形而上学主体哲学的缺陷。

 

四

 

当然，在海德格尔看来，从笛卡尔到尼采的主体性哲学虽然并没有解决世界存在的问题，因而也没有解决“诗人何为”即人类最终的安身立命的问题，但作为一个过程、一条“道路”，它毕竟对这一问题作了某些“暗示”。这是一条“向内深入”（Er-innerung，也可译为“回忆”）之路，它“使表象之对象的内在性进入心灵空间内的在场之中”（第313页）。主体性哲学被它自身的对象性思维方式逼上了一条向内深入的自救之路，从而力图把外部对象世界转变为依存于我们自身。所以，“世界内在空间的内向性为我们清除了对敞开者的限制。唯有我们如此这般内向地(par coeur)持有的东西，才是我们真正外向地知道的”（第315页）。这种主体主义的确给人提供了一种自由的安身立命之所，一种“超出保护之外的安全存在”。但它本身却仍然缺乏存在根基。“可是，我们总是要问：那种使意识的业已内在的对象进入心灵的最内在领域中的内在回忆是如何可能发生的?”换言之，“在终有一死的人中间，谁能够作这种颠倒着的回忆呢?”（第315页）里尔克只是说人比生命冒险更甚，但却没有说明：“比生命本身即比冒险本身或存在者之存在本身冒险更甚的冒险者，还能冒何种险?”（第315页）

答案在海德格尔看来是很明显的。生命只是存在者的存在，是存在的一种特殊方式，但还不是存在本身。比生命冒险更甚就是冒存在之险。“如果存在是存在者的无与伦比的东西，那么，存在还能被什么超过呢?只能被它自身，……那么，存在就是绝对超出自身（绝对超越）的无与伦比的东西了。但这种超越并非越过去和转向另一东西，而是越过来而回到它自己并归入其真理的本质之中”，“存在本身就是这一回归的维度”（第316页，有改动）。自我超越不仅是生命和意志的特征，而且是存在本身的特征。存在本身才是真正的绝对的自我超越，存在就是自己比自己“更甚”，或者说，“冒险更甚”。

然而，存在通过自我超越而达到对自己的回归，并不是回归到一个什么安谧之所，而是回归到存在的“本质”，即自行解蔽的真理。存在本身“穿越”(durchmisst)这一回归，也就是穿越“它自己的区域(Bezirk)”，而这一区域的范围是由语言来划定、并随着存在的穿行而不断划定的，所以“存在是在词语中成其本质的”。在这种意义上，“语言是存在的家”，

“我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的”（第316页）。“不断穿行”意味着这个家不是一个静止“在场”的处所，而是一种生动的“道说（Sagen）”活动。存在的每一步自我超越都依靠语言的突破，所以冒存在之险也就是“冒语言之险”。当海德格尔说“语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也决不是某种符号和密码”时，他反驳的不仅是语言分析哲学的语言观，而且无意中也捎带击中了中国传统“言不尽意”的语言观：他所主张的毋宁是“意不尽言”。语言不依赖于任何存在者，相反，一切存在者都依赖于语言所划出的区域而得以存在，“唯有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的”（第317页）。例如，“制造活动的对象事物”及科技理性的计算逻辑所形成的主客二分的形而上学，最初就是由于“道说”的需要而产生出来的，而对心灵的“回忆”所形成的另一种形而上学（“心灵的逻辑”）也是如此，但这两种形而上学（大致相当于唯物主义和唯心主义）都只把语言当作工具。只是在后一种形而上学中触及到了世界内在空间，因而触及到了人的本质，即人凭借语言道说来冒险创造安全，这就有希望翻上“存在”的层次，而使自己的道说“从这两个领域的统一性中说出来，如果这种统一性已经作为拯救性的联合而发生了的话”（第318页）。

在里尔克那里，这种统一通过从外部对象世界返回到内心不可见的领域，而表现为内外沟通，心物沟通，彼岸和此岸沟通，即表现为来往于“存在之球的这一面和另一面”之间的“天使”。“天使”其实也就是尼采的“超人”。动植物和天使（超人）都是没有忧烦的安宁的存在者；只有人，处于动植物和天使之间，时时陷于“计算”、“商业”和“交换”的忧烦和冒险之中，不知道自己的真正重量和优势；动植物也被抛入冒险，“但并非在它们的本质上遭受到危险”（第319页），相反，“人根本上是在金钱和通用价值的变化中拿他的本质冒险”（第320页），人心的天平失去了平衡。只有在天使那里，人心的天平才会平静和安定。但“谁使天平从商人那里移交给天使呢?”（第321页）是那些“冒险更甚”者，那些“更多一点冒险之气”者。而由于他们所冒的是存在之险和语言之险，所以他们又是“道说者”，或者说，他们是在语言的“区域”中冒险。但既然人本质上就具有语言，并且凭借语言而在冒险，那么他在日常生活的算计中也在冒道说之险了；不过这只是冒道说行动（Sagen, 动名词）及其现实后果之险，而不是冒在语言上的道说本身（Sage，名词）的险，所以道说在这里只是为了达到其他后果的工具，只是“陈述”事实而已；相反，“冒险更甚者的道说必须特别地冒道说(Sage)之险”（第322页），它不是把语言当作一个反思的对象，而是“进入道说之中”，使道说本身成为目的。所以它所要道说的不是任何具体事物，而是“那种本质上属于语言之区域的东西”（第322页）。这种东西本应是“存在”（即系词“是”），但里尔克等人的形而上学却将它理解为作为整体的“存在者”（“是者”），并称之为世界内在空间中的“世界性此在”。不过这并不妨碍里尔克看出，这样的“道说更甚者”由于不涉及任何具体的存在者、具体的意愿欲望和制造活动，而只涉及人及人的心灵空间，所以其道说就把无庇护性的灾祸转变为世界性此在的拯救，因而具有“歌者(Saenger)的性质”，于是“歌唱就是此在”。

此在(Dasein)当然也只是一种存在者。但当里尔克把它与“歌唱”视为同一的时，此在就在与“存在的家”——语言打交道了。所以海德格尔说：“吟唱(Singen)意味着：归属到存在者本身的区域中去。这一区域作为语言之本质乃是存在本身。”（第323页）真正的存在本身（而不是传统形而上学意义上的“存在”即存在者）在里尔克这里已经呼之欲出了，他说：“但我们何时存在?”海德格尔紧紧追问：“何时我们如此这般存在，以至我们的存在就是歌唱，而且此种歌吟并非四处回响，而倒真正是一种吟唱，它的发声并不依赖一个最终的抵达者，而是在发声之际即已消散，从而只有那被吟唱者本身才成其本质。”（第323—324页，有改动）。发声只不过是“一口气”，但它不是普通的气息，而是“在真理中吟唱”，所以它“无所为”，它是“上帝的轻叹”和一阵飘拂而过的“风”。它虽然飘拂而过，但如赫尔德所言，它“寄托着人性的一切，那在大地上的人所曾思考过和意欲过的一切，做过和将做的一切”（第324页）。所以，虽然在里尔克这里，诗性精神的突围只达到存在者和世界性此在的整体，但他“毕竟诗意地道明了，谁是那种冒险更甚于生命的冒险者”，即：“冒险更甚者是诗人”（第325页）。正是诗人的歌唱使我们的无庇护性转变成了敞开，使无救的东西(Heil-loses)深入到了有救的整体，“他们在灾祸(Unheile)中吟唱着拯救(Heile)”[14]。海德格尔把里尔克诗中“更多一点冒险之气”后面的省略号看作是“道出了默然不表的东西”（第325页），即“存在”。而“意愿冒险”作为“更有意志”的意志（强力意志），也只有从“道说”这个角度来看才有可能超出存在者整体而达存在：“冒险更甚者的意愿乃是道说更甚者的意志”，它表示的是“存在意愿着存在者”（第325页），它道说的是“大地”要进入到世界内在的空间，成为“不可见的”（也就是“默然不表的”）东西。

但正是在这种“不可见的东西”中，世界存在者的获救才“成为可见的”，而“唯有在获救者的最广阔的范围内，神圣才能显现出来”。所以诗人“处于走向神圣之踪迹的途中，因为他们体验到作为无救的无救”。这就显出这样的层次：“作为无救的无救引我们去追踪拯救。拯救呼唤着暗示了神圣。神圣联结着神性。神性使神靠近。”（第326页，有改动）这个层次也就是海德格尔天、地、人、神“四重整体”的层次：无救的灾祸之所正是“大地”，“天”则是神圣的拯救之所，它的神性使神靠近了我们，而诗人则在黑暗的大地上漫游，追踪神圣的踪迹，歌唱拯救，他是这个四重体的“守护者”。里尔克就是这样的诗人，他诗意地追踪着诗的本质，并最终达到了诗人的问题：何时会有本质性的吟唱?他尽到了所有合乎“正在到来世俗时代”的诗人的“天职”：揭示这个时代的命运和存在根基。但荷尔德林却是“不合世俗时代”的诗人。他不合时代并不是他落伍于时代，而是因为他是这个贫困时代的诗人的“先行者”。“因此之故，这个世俗时代的任何诗人都超不过荷尔德林”（第327页）。为什么这样说?因为他的立足点不是当下的时代，而是未来，而未来正因为“尚未”，所以只有立足于“语言”：“唯有在他的词语之到达中，未来才现身在场”。这种到达才是“纯粹的”到达，它使“留存”(Bleiben）也成为了“本质性的”。海德格尔认为，一个正在到来的时代“越是在先行道说中隐藏自己，到达就越是纯粹”（第327页）。因为这种先行道说无所凭依，只有紧紧抓住语言，使诗性精神纯粹从语言中生长出来。所以这样的诗也是永恒的，它表达了一切过去、现在、未来的诗的本质，是“聚集起来的本质”[15]。因而也表达了一切时代的“命运”。

但里尔克的价值也正在于，他作为“贫困时代的诗人”，以自己的诗的历程现身说法地展示了“诗人何为”这一荷尔德林早已提出的问题，他以自己的诗性精神的命运体现了一切诗中永恒的“命运性”，这就是：必须向语言本身突围。

 
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[1]   海德格尔，《诗人何为》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年，第274页。下引此文只于句末注明页码。

[2]   "Weltalter"，或"Weltzeit"，孙译作“世界时代”，似未达意。

[3]   "Dichtertum"，孙译作“诗人总体”，似不确。

[4]   译文据Martin Heidegger: Holzwege, Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main,1950, S.268，有改动。

[5]   参看拙文：《论残雪：1988年》，载《圣殿的倾圮——残雪之谜》，贵州人民出版社1993年，第103页。又参看拙文：《残雪与卡夫卡》，载《新批判主义》，湖北教育出版社2001年，第203页；第202页。

[6]   译自上述德文本第270—271页，参看孙周兴中译本第279页。

[7]   译自上述德文本第273页，参看孙周兴译本第281—282页。

[8]   康德也说过，每个有机体都把自己的目的当作整个自然界的目的，参看《判断力批判》§.67，及拙著《冥河的摆渡者》，云南人民出版社1997年，第101页。

[9]   同样，马克思在谈及人的本质的异化时也说过：“异化劳动……把人对动物所具有的那种优点变成缺点”，见《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第51页。

[10] 德文“um einen Hauch”直译为“更多一口气（息）”。

[11] 如尼采说的：“生命力始终是第一推动力”，“艺术叫我们想起了兽性的生命力的状态；艺术一下子成了形象和意愿世界中旺盛的肉体，性的涌流和漫溢”。参看尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆1991年，第253页。

[12] 在普莱斯纳H.Plessner看来，“只是在欧洲近代，‘去庇护’(Entsicherung)的过程才进到了使这一原则上是人类学的诊断能够被清楚地意识到的程度”，参看E. W. Orth: Interkulturalitaet und Intentionalitaet, in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung, Frankfurt am Main, Band 47 (1993), 3, S.336.

[13] 由此也可以看出胡塞尔与海德格尔的区别：前者是从笛卡尔出发的，后者则是从帕斯卡尔的“敏感性精神”出发的。

[14] 孙周兴先生把这两个德文词译作“不妙”和“美妙”，似不能传达海氏关于“神圣”、“神性”的思想中的宗教救赎意味。。

[15] "ein Ge-wesenes"，直译为“曾在的东西”，如黑格尔说的：“本质是过去了的存在”，参看《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1981年，第3页。)。

尼采给女人的鞭子

　　　　
　都后——现代了，女作家多起来，玲的故事再不会发生？女人不再痴心有文字能力的男人？我不晓得，从《鳄鱼之舞》中也看不出来。
　　　　
　有一点确定无疑，女人写作如今已经算不上什么了不得的事情。从前，女人自己身体的故事大都得由来男人叙述，如今，许多女人都有了讲述自己的身体故事的能力。世界真的不一样了。
　　　　
　我想起尼采的预言。
　　　　
　尼采——还有马克思和弗洛依德，被公认为二十世纪最耀眼的思想明星，他们的思想对现代社会的影响，无人能及。但比较起来，人们更容易记住尼采、而不是马克思和弗洛依德的话，从来没有读过尼采一页文字的人，也可能会引用这位大哲人的话。原因很简单，尼采的文字容易成为世人的口头禅。
　　　　
　小的时候，我就听到过一句尼采的格言：如果到女人那里去，不要忘记手中的鞭子。
　　　　
　这句格言究竟是什么意思？从前，人们一直以为这格言说的是：男人应该绝对地主宰、支配女人，就像“一个个被米勒征服并拖上床的异性是他确认自我的道具”。据说，尼采是大男人主义，对女人甚至有一种虐待狂式的心态。在如今的后——现代社会——也就是女性主义成了“政治正确”的社会，人们不再经常提起尼采的这句格言，是否因为“政治不正确”？
　　　　
　尼采年青的时候，与自己的好友——请原谅，我一时想不起他的名字——同时爱上萨乐美，正好赶上照相技术上市。萨乐美是个天生就懂得什么叫做女人的女人，而且碰巧颇有文字能力。为了在两个喜欢她的男人之间保持平衡——俗话说脚踏两只船，萨乐美提出了当今社群主义式的共同体友谊论。机敏的尼采听到后，高兴得不知所以，兴冲冲提出三人一起去照相馆照张像。当时的照相馆都有道具一类的东西，那相馆里的道具碰巧是一辆马车。于是，两个男人一致同意萨乐美的提议，摆出这样一种姿势：俩人扮成两匹马一起拉这辆车，萨乐美站在车上，手里拿着一根鞭子，作驱赶两匹男马状。
　　　　
　这照片真还保留下来，我在一本什么书中亲眼见过。女作家多起来，我就想起这张照片。照片中萨乐美手上高高扬起的鞭子令我恍然大悟，尼采那句格言的真正意思刚好相反：提醒男人去女人那里带上鞭子，不是为了抽打女人，而是为了让女人抽打自己。如今不再有人提起这句格言，恰恰因为那张照片纪录的情形已经成了现代之后的生活现实，成为了“政治正确”的现实本身：后现代文化的“政治正确”的含义是，男人把鞭子给女人，让女人抽打自己。
　　　　
　老实讲，女性主义是男人、而不是女人搞出来的。上个世纪末，女性主义兴起时，鼓吹女人性比男人性更是人性的，恰恰是男哲人——比如那个写了《母权论》的德国哲人格洛斯（Gross）和以《货币哲学》出了名的西美尔（Simmel）。当然，萨乐美式的女人十分乐意接过男人手中的鞭子。
　　　　
　尼采并不喜欢权利平等的自由民主主义，拥护贵族政制。所谓贵族统治，就是优质的统治劣质的。尼采一再说，女人性比男人性劣质得无法比拟。既然如此，尼采怎么会同意把鞭子给女人，而且同意摆那种姿式照相？
　　　　
　这问题我想了好久，不得其解。目前只有一个临时的答案：尼采聪明绝顶，而且预感极准，他感觉到，男人把鞭子给女人是自由民主现代性的必然结果。同时，深刻的尼采也晓得，无论生活多么不幸、残酷，人除了爱生活──当然包括爱其中的不幸和残酷，没有别的出路，这就叫“热爱命运”。于是，尼采同意照让萨乐美拿鞭子的相，以身示法，让现代性的残酷本相尽早成为审美的反讽。
　　　　
　女作家写的小说，是否会是一根根抽打男人的鞭子？据说，一个男人若有日本女人做妻子，再有美国的住房，就是天堂般的生活；相反，如果是美国女人做老婆，有的却是日本住房，那就惨了。普通美国女人都那样，美国女作家写的小说还不会是抽打男人的鞭子？
　　　　
　从《鳄鱼之舞》中，我看不出这种迹象。
　　　　
　迪斯尼乐园与谁调情？
　　　　
　是否因为美国女作家不够精神？
　　　　
　我一直以为，美国没有“文化”，倒是有迪斯尼乐园这样荒唐的地方。
　　　　
　在荒原上建乐园？这疯狂的想象被美利坚主义变成了现实：在西部的一片荒原上，人类第一个人造乐园以迪斯尼的名字呈现出意大利古典风情的小巷、东非原始的神秘丛林、哈布斯王朝如歌的河流。成千上万美利坚人每年都要到这人工乐园来找寻一次伪造的幸福。
　　　　
　幸福不是生活与生俱来的，需要制造甚至模仿。生活本身是痛苦、不幸，幸福才成为生命的需要。凡人所有的，都不是人所需要的。乐园当然不是人间所有的，所以成为制造和模仿的需要。人类已经在文字中制造了许多乐园，这些乐园并不能当真去实现，它只是一种调情。小说的叙事、诗语的诉叨，都是与生活的痛苦和不幸调情，使悲哀的变成迷人的。如果把调情当真——当成真的爱情，把小说或诗语当成现实，不是滑稽，就是误会。人间－乐园的构造本身就是无稽之谈，除非闹着玩，一旦把它变成现实，调情就索然了。
　　　　
　与生活调情——使生命中痛苦的本质迷散出销魂的魅力，寂静主义者叔本华及其现代传人西美尔都说，是一种形而上的本领，它出自对生命本身透彻骨髓的悲剧感：销魂的能力基于对生命悲哀的感受力。但是，据深谙美利坚精神的思想家Allan Bloom说，在美国这片从不悲天悯人的土地上，根本没有德意志式悲剧感的市场。
　　　　
　如果形而上的调情根本就不是美利坚主义的生命需要，美国人制造迪斯尼乐园与谁调情呢？
　　　　
　Allan Bloom的回答是；迪斯尼乐园不与谁调情，只是美国情调的虚无主义的迷彩灯火，一种没有深度的虚无主义流行曲。这说法可能过于夸张，难怪遭到好多美国人白眼。任何国家都有一、两个这样的另眼人，一种文化中有几个这样的人，未尝不是幸事。
　　　　
　若非要说与谁调情，我看迪斯尼乐园就是与虚无调情。迪斯尼乐园制造的不是幸福时光，而是虚无时光。在这时光中，没有销魂、也不需要销魂的能力，只有无聊在驻足、集聚、起伏，就像乐园中骑在兜圈的假马上飞奔的成年人脸上的微笑，或者坐在钢绳牵着的电动木船上沿制造的激流而下的老夫老妻们的尖叫。这些微笑和尖叫表明，形而上的调情的确不是美利坚人的生命需要。
　　　　
　可是，从《鳄鱼之舞》来看，悲哀和销魂的能力，美国女作家还是有的。某些女性主义小说家、尤其评论家巴不得女人的悲哀和销魂叙事把男人的身体抽打得遍体鳞伤，但这些女作家的叙事并非如此。以为如今的女作家个个都是或应该是女性主义者，就搞错了。当代美国女作家并不那么可怕，甚至我所看过的当代法国女作家的作品，也并非就是根根抽打男人的鞭子。女性小说并非等于女性主义小说，再无需男人来替女人讲自己身体的故事、把握自己的悲哀和销魂，才是女性小说的“历史意义”。
　　　　
透过她人的欲望看自己
　　　　
　这是一部上个十年美国女作家的短篇小说选，汪静对每位作家及其所选的作品有扼要介绍。看得出来，这个集子经过唯美主义者苦心挑选而成。其中的作品精妙也罢、粗浅也罢，总之是近十年来美国有叙述能力的女性讲的故事。
　　　　
　　按理说，应该由一位女性来对这些作品说上几句，为什么我要争着来说开场白？
　　　　
　　基斯洛夫斯基的《十诫》中“爱情”一诫有电视版和电影版，我一直好奇两个版本有什么不同。电视版中文影牒两年前已经上市，前些日子，电影版中文影牒也上市了，比电视版多二十来分钟。
　　　　
　这些多出来的时间讲什么呢？
　　　　
　　两个版本讲的是同一个故事，仅仅结尾不同。少男多米克十九岁的手被三十三岁的少妇玛格达握住放到自己的大腿根上让他亲身把握欲望，多米克一阵哆嗦，从自己的欲望中张皇而逃。玛格达本来不过想同多米克玩玩爱，没有想到多米克来“真诚”，跑回家割腕，让身体中的血流出来与从自来水管放出来的水浑在一起。只把“爱”当make love（玩爱）的玛格达被多米克的割腕领入他的欲望，一场误会急转直下……以后的事，两个版本讲的就不同了。
　　　　
　表明看来，电视片的收场定格在欲望的平衡上：故事以多米克欲望地偷看玛格达开始，以玛格达欲望地看着多米克结束，多米克不再有欲望，玛格达却充满了欲望。所以，电视版收场很快，干净俐落，但故事完结得很冷。
　　　　
　　电影版的收场很长，那多的二十分钟讲的都是多米克从医院回来后的事。
　　　　
　　多米克住院后，玛格达魂不守舍，迫不及待想看到多米克，听到他的声音。多米克从医院回家那天傍晚，玛格达走进他的房间，多米克因失血过多仍在昏睡。玛格达看到多米克用来偷看她的欲望的望远镜，于是想起多米克曾问她：“我看见你一个人在哭……为什么你在独自面对自己时哭？”
　　　　
　　玛格达坐到桌前，像多米克那样从望远镜捕捉自己的窗户……忽然，玛格达看到在哭的自己，哭得那么伤心，身子趴在桌子上不停地抖……多米克突然出现了，伸出手臂抱住她……故事就在这番场景中结束。
　　　　
　　就这么一点点事情是多出来的，却用了近二十分钟，基斯洛夫斯基用了何等细腻的笔触来叙述生活中没有的东西──温馨的抱慰。
　　　　
　　电视版收场的冷淡肯定比电影版收场的温馨更接近生活实际。可是，就叙事来说，重要的并非是否符合生活实际，而是接近生命真实、给人们比生活实际更多的东西。
　　　　
　　还可以有另一种理解。
　　　　
　　人都在自己的欲望中，但很少有人透过别人的欲望看到自己，这就是日常实际。基斯洛夫斯基要讲的生命真实是：透过别人的欲望看到自己。故事说的是少男多米克和少妇玛格达透过对方的欲望看自己，结果自然不会一样，收场自然得有两种。多米克先欲望地偷看玛格达的欲望，玛格达的欲望成了他的欲望的镜子，从中多米克看到自己欲望的单薄，对自己的欲望彻底失望。所以，电视版以多米克欲望的冷感收场。
　　　　
　　玩爱并不是玛格达的生命想象，而是她的生命想象受到伤害后的自我放弃。从多米克的欲望中，玛格达看到自己欲望的真实──对温馨的渴求。电影版那多出的二十分钟，是玛格达透过多米克的欲望看到的自己欲望的真实。
　　　　
　　多米克与玛格达的事是生活中司空见惯的误会，相互错失爱的“真诚”是生活的实际，不可错失的生命真实是：看清自己的欲望。
　　　　
　　我以为，凡小说都是欲望的两面镜，既鉴照出叙事人自己的欲望，也鉴照出读者的欲望。我很有兴趣通过读这些当代美国女作家的叙事来反观自己的生活想象，就像我读其它西方小说时那样。
　　　　
　　结果如何？我已经私下对汪静讲过了。我想说的是，每位读者都可以这么试试。
　　　　
　　译笔么？对于一个唯美主义的译者，我哪里有挑剔的能力？
　　　　
　二○○○年七月六日于香港
　　　　
　（汪静编、译《鳄鱼之舞──美国女作家短篇小说选1991—2000》，由上海文艺出版社出版。）

徐贲
 
　　传媒可以促进人与人之间面对面的交往,也可以妨碍这种交往。前一种传播帮助人们广泛交往,把自己转化为能动的“公众”。后一种传播支配着人们,把他们变为被动的“受众”。在前一种传媒中,交往中的人本身就是媒介,彼此联系的人通过对生活事件的参与成为传媒公众。人与人的社会交往是公众传媒的灵魂。彼此的交往使得公众传媒中的人成为名副其实的“传媒之人”。在后一种传媒中,人们从同一媒体接受信息,彼此很少或者从不往来。孤立的个人依赖于媒体接触外界,名为“受众”,其实还是无法成“众”的原子个体。

　　法兰克福学派的大众传媒批判认为,现代传媒技术是必然会造成原子孤立型受众的外界力量。由于传媒受众之间彼此缺乏联系和对话交往,他们在政治生活中成为受权力控制的千人一面的“群众”。在法兰克福学派悲观的传媒技术决定论里,“传媒之人”和“传媒公众”都是不可能的。英国文化批评家约翰.汤普森不同意法兰克福学派消极的传媒技术决定论。他认为,大众传媒改变了人们以往的公共概念,缔造了一种不需要通过面对面对话,不需要在同一地点同一事件发生,就能感知“我们”集体性的公众。汤普森的大众传媒新公众说代表的是一种新的技术决定论,新传媒技术必定产生新公众。

　　法国社会学家丹尼尔.戴扬把社会问题,而不是传媒技术摆在了形成传媒公众的首位。他坚持认为,传媒技术高科技不高科技并不重要,重要的是,有社会问题参与才有公众。对照汤普森的新公众论和戴扬的社会问题公众论,我们发现,汤普森的贡献在于纠正了大众传媒时代只有“受众”,没有公众的看法。但是,也就是在他强调新科技必然产生新公众的时候,他用乐观技术决定论代替了法兰克福学派的悲观技术决定论。在强调人和技术,人优先这一点上,戴扬比汤普森更往前走了一步。戴扬告诉我们,新传媒并不会自动产生传媒新公众,新传媒甚至常常被用作限制公众形成的工具。

　　汤普森看重的是新科技为人们提供的交往便利;戴扬强调的则是人们的交往意愿和参与要求。公众参与不只与技术环境有关,而且更与政治、社会制度有关。当人们参与意愿十分强烈时,技术手段的高科技与否甚至可能变得不那么重要。从参与意愿和行动去定义“公众”,公众就不再是一种预先存在的概念群体,而成为一种与社会行动同存共亡的行为群体。公众并不能先于公共行动而存在,有了围绕公共事件的公共参与,才会有公众。只有当高科技传媒帮助这种参与时,它才和形成新公众有关。二十一世纪以来,从SARS、刘涌案、孙大午事件到朱苏力招博事件,中国发生了多起由网络进入纸质传媒的公共事件讨论,影响之广大,反响之热烈,均为前所未有。这些传媒事件和传媒公众的表现让我们看到,一种由参与意识带动的,由新科技网络传播所扩展的公众性正在中国形成。

　　一.社会交往中的“传媒之人”

　　为了了解“传媒之人”在现实社会中的意义,有必要先对一些与“传媒”有关的概念稍作廓清。“传媒”(media)并不能简单地等同为“传播”(communication)。传播的含义比传媒广,传播指的是“通过消息而作的社会交往”。〔注1〕传播可以在面对面的个人之间进行,也可以在个别发送者和接受者间以书写或电子信息形式来进行,还可以大规模地在组织化的媒体和受众之间进行。在这三种形式当中,最后一种是“大众传播”(mass communication)。大众传播指的是公开、快速的瞬间传播,它必须依靠复杂的组织,以人数众多、多样不一、无姓无名的受众为对象。〔注2〕大众传播中依赖科技手段来尽量扩大其受众范围,大众传播基本上是单向操作,因为其传播形式极大地限制了其受众的反馈。与人间直接交流相比,大众传播的四个基本特征是,信息有组织性来源、接受者庞杂众多、受众难以反馈,高科技手段。

　　大众传播的组织机制和科技手段往往又称作大众传媒(mass media),它包括我们所熟悉的电视、广播、报刊、出版物等等)。这些大众传媒渗透在我们生活的每时每刻之中,以至人们常常把“大众传媒”就当作了“传媒”。这也是不对的。传媒的历史远比大众传媒来得悠久。传媒并不一定是现代科技时代的产物,即使在现代社会中,传媒也并不一定非以高科技形式出现不可。我在这里关心的正是那些看上去与科技手段无关或者只是低科技的传媒,因为它们反倒对当今中国公众交往有更为重要的作用。正如我在后面要讨论的那样,没有人与人之间的直接相互交流,传播的科技性再高,也无法完成它的传媒功能。在这个意义上,我们甚至可以说,积极参加交往的人们才是传媒。当然,这样的人们不是大众传媒所制造和不断再生的“受众”,而是具有自我意识、社会问题意识和价值意识的公众。

　　媒体,也称媒介(medium),原指一切中介性的人或物。占卜算卦者可以成为人神二界之间的传媒,“先知”、“使徒”、“革命家”或者舍身取义的“烈士”都可以成为传播某种信仰和理念的传媒;街头巷尾、田间地头、茶楼酒肆的议论者可以成为民意或舆论的传媒,等等。经由民众口耳相传的信息一旦广为传播,也会成为可观的社会力量。传媒是通过传播来产生社会作用的。“大众传媒”和“大众传播”是两个完全不同的概念。“大众传媒”是指电视、电影、广播、报刊和书籍那样的以技术或组织特征为标志的传播手段或者向大众的信息传送。而“大众传播”中的传播(communication)如果按照“交际”、“交往”的原意来理解,则几乎成为一种自我矛盾的说法。大众传播对受众反馈的限制和广大受众间的相互距离,使得“交际”成为一种虚妄的假象。自从韦伯以后,社会学家不断有人怀疑,“大众”是否可以用来作为任何社群或“群体性质的行为或现象”的定语。在使用“传播”而不是“传媒”的时候,他们认为,“公共传播”或者“社会传播”是比“大众传播”确切的说法。尽管存在着这样的保留意义,至少在英语使用中,“大众传播”的说法相当普遍,它实际上指的就是“媒体”。但也有坚持将这两个用法加以区别的,例如,美国著名的学术刊物 Media, Culture and Society 就曾明确地说明,“不采用‘大众传播’(而用‘传媒’的说法,”是有意强调人与人接触的重要作用。〔注3〕

　　在“传媒”中,除了“大众传媒”,还可以区分出一种“特殊传媒”(specialized media)来。特殊传媒起到的是一种非大众性的传播作用,它从一点到另一点传递言语、信息、影象。它依靠的技术手段有电话、电脑网络、电传或其它电子的信息传递方式。我在这里特别提出特殊传媒,是因为它在现代社会的“传媒化公众”(mediated public)中能起到扩展公众“面对面”交际的作用,这在下面还要详细讨论。“特殊传媒”与最原先意义上的“传媒”或“媒介”颇为相关。原先意义上的传媒指的是人的感官知觉借由技术性延伸,它可以包括多种技术形式。〔注4〕麦克卢汉(Marshall McLuhan)就曾指出,车轮延伸了人的腿脚,衣服延伸了人的皮肤。就信息传播而言,传媒是在特定渠道内传递信息的工具,印刷传媒以实实在在写下来的字句来传递书写的信息。电子传媒以电线或电波来传递编码的电子脉冲信息,和书信来往一样,电话、传真或电子邮件延伸了人们“面对面”交往的时空限度。这种人与人之间的接触与许多电视或报纸“新闻”的只说不听、只传不纳是不同的。

　　总而言之,真正的“传播”和“传媒”都离不开人和人之间的自由交流,尽管在高科技时代这种交流不等于直接的面对面相处。传媒非人化的“媒体技术”性质使得传媒别传播更容易淡化甚至取消信息传播的人的因素。强调“传媒之人”主要就是为了克服现有传媒的这一倾向。传媒之人指的是,人是信息传播的主体,他们是公共生活中的普通人,他们本身就是这一传播的媒介。没有自由传媒的人也就没有真正的公共信息。人们关心哪些公共生活问题,就有哪方面的信息需要。这些信息是因为人们的公共运用才成为有价值、有意义的社会信息。说到底,真正能决定信息是否具有公共意义的,不是下达信息的媒体(或它们背后的政治权力),而是在日常生活中运用信息的公众。正如汉科(K. L. Hacker)所说,媒体新闻并不一定增加公众的政治信息,信息越多,更不等于就越有用。传媒研究必须强调公众性,因为传播本来就是民主理论的一部分。〔注5〕

　　二.大众传媒时代的“新公众”

　　把传媒研究的注意力集中在社会交往中的人,它关注的首先是技术传媒对社会“公共性”和个人“公众性”的影响。这二者的表述都是publicness。在关注公共性和公众性的传媒研究中,至今影响最大的仍可以说是法兰克福学派的现代传媒批判。法兰克福学派把现代传媒,尤其是影视传媒看成是对传统公众社会的主要威胁。大众传媒不仅彻底破坏了人与人直接交往和理性对话的传统机制,而且还把大众变为千人一面、相互隔绝的原子聚合大众。大众传媒帮助制造的“文化傻瓜”,成为现代极权统治必不可缺的“群众”基础。法兰克福学派的“文化傻瓜”论在当今一些对传媒全球化的批判中被进一步引申为“文化帝国主义”理论。这一理论将国际性的大众传媒视为西方向世界其它地区输出意识形态、在全球范围内制造文化傻瓜,以维护其政治和经济利益的主要工具。针对这种相当悲观的大众传媒描述,有不少传媒和社会研究者提出了不同的看法,他们认为大众传媒对当今社会,尤其是公众关于文化、政治和社会的自我意识的影响,并不完全是负面的。他们当中颇有代表性的一位就是汤普森(John Tompson)。他提出,大众传媒其实并不扼杀公众,而是造就了一种新型公众,一种“经传媒的公众”。

　　要了解“公众”(the public)必须要了解“公域”和“私域”的区分。而要了解大众传媒时代的新型公众,则可以从大众传媒对公域/私域区分的影响来入手。汤普森正是这样来说明的。他指出,有两种区分公域/私域的方式。第一种区分是指制度化政治权力领域(公域)和私人经济活动或私人关系(私域)之间的区别,前者越来越集中在主权国家的掌握之中,而后者则不受国家的直接掌控。这二者的区别不是绝对的。例如,早期资本主义私人经济行为的发展就是国家权力设置和改良法制体系的结果,而国家行为本身则又是资本主义经济影响和制约的结果。而且,自从十九世纪后期以来,许多原属私人利益的经济行为由于社会福利制度的建立而进入公域,这也是国家权力干预的结果。私域和公域的关系现在已经非常复杂。

　　公域/私域的第二种区分指的是“公开”和“隐秘”的区别。公共的就是公开的,而私人的则是隐秘的。这种区别对于民主制度的建立和健全则有比第一种区别更为直接的意义。自由民主和公民共和的观念都强调公共和公开的内在联系。汤普森指出,凡是公共的就应当是可见的(visible)和可以察看的(observable)。公共的言行展现在大众面前,是一切人,至少是大多数人,可见可闻的。与之相反,私人的则是隐秘的,要么是个人私底下的言行,要么是在有限的小圈子内进行。〔注6〕

　　公域/私域的上述两种区别并不相互重迭,也就是说,国家权力越强势并不等于国家政治越公开。实际情况可能恰恰相反。在早期的君主专制国家和现代的专制不民主国家里,国家事务操纵在属于“内部圈子”的少数人手中,绝对不能公开于广大的臣民。当然,这样的国家有它自己的“公开性”和“可见性”。汤普森指出,“当国家官员出现在臣民面前时,他们会处心积虑地包装打扮,粉墨登场;他们的主要目的是公开地(可见地)确证自己的权力,而不是把他们决策过程中的理由和经过公诸于世人(让大家看清)。专制权力总是以‘最高秘密’,即国家机密来为隐秘的决策过程辩护,”因为它坚持相信,只有当权力“象神的意志那样不可为世人所见时,它才能更为有效。”〔注7〕只有在现代宪政国家内,权力的隐秘性和决策的黑箱操作方能受到限制,尽管这种限制在不同的国家里还会有程度上的差别。

　　传媒对于现代社会公共性的影响首先是对重构公域/私域界限的影响而言的。这一影响的主要表现是,“共同所在地”已不再是公域/私域界限的首要因素。传媒使得公共事件成为“经传媒的公共事件,”私人事件成为“经传媒的私人事件。”传媒时代的公众未必要在公共事件发生时人人亲自到场见证,他们可以在家里或别的私人场所通过技术传递来获取信息。同样,私人的事件一经录制和播放,便广为传播,获得了一种并非私人的性质。汤普森甚至把大众传媒,尤其是电视,描述为“经传媒事件的私人接受,”并指出,“现代社会的个人场所……已成为(见证)经传媒的公共性的主要场所。”〔注8〕

　　大众传媒改变了现代社会中“公共性”(publicness)的性质,同时也改变了现代社会中人们体验这一公共性的方式。对这种情况,不少社会学家和媒体研究者曾提出各种批评,表示过种种忧虑。批评和忧虑的意见主要可以归纳为三条。第一是信息接受的私人化和隔离状态会造成公共生活的实质死亡。第二是大众传媒的单向发送和接受会摧毁公共协商的对话机制,使传媒受众成为被体制传媒意识形态控制的“文化傻子”。第三是传媒机器受商业和政治势力操纵,体现的是某些集团或组织的局部利益,不是广大的公共利益,传媒机器所传播的信息因此不具有真正的公共性。

　　在汤普森看来,这种批评和担忧是因为过分受传统的“公共”观的限制。传统的公共观强调人与人具体接触的“空间”和“对话”,也就是人们在公开地点和场合下面对面的相聚和交谈。汤普森认为,大众传媒重构公域/私域界限的意义正在于它扩大了传统公共观所强调的那种人际交往的可能。汤普森承认,比起传统的公共交往来,大众传媒所获得的公共体验确实有分散的特点,因为“信息接受行为的发生地处在时间和空间上都是隔离和分散的。”但是,汤普森强调,“这并不等于说这种接受就是非社会性的。”〔注9〕尽管由媒体发生的公共经验有单向行进和反馈有限的问题,但它也有它的好处,它“能使更多的个体,有是那些迄今身居私人家庭处所者,经历多种公共和私人领域事件。”〔注10〕而且,在过去,传统的公共参与必须依靠个人阅读书籍和报纸的能力。而在今天,大众传媒,尤其是电视,使得几乎所有的人都能参与到公共事务之中。现代传媒社会中的新型公域/私域关系,它不仅改变了“公共”的性质和对公共的体验方式,而且事实上也形成了一种新型的公共,一个不需要通过面对面对话,不需要在同一地方亲身见证同一事件的发生,就能获得一种公共的关于“我们”感受的“新公众”。“社会和其它传媒已经产生了一种新型的公众领域,这个公众领域没有空间的限制,无须只靠对话交谈,可以让无数身居私人地处的个人都进入其间。”因此,大众传媒的发展宣告的不是传统公共生活的死亡,而是一种新型公众性的诞生。〔注11〕

　　汤普森肯定新型公共性和新公众,出发点是现代传媒所产生的“特殊可见性”。但是汤普森也看到,这种特殊的可见性(公共性)的政治性质却是暧昧不清的。它甚至是一把双刃利剑,它既能对掌权者不利,也能伤害公众。在由传媒营造和维系的现代政治环境中,政治领导人出现在其臣民或人民面前的方式和范围都跟以前全然不同。他们无须与臣民直接照面,就能通过高科技手段造成一种似乎与广大民众接触交往的印象,以“亲民的形象争取到民众的忠诚和爱戴。精明老到,谙熟权术的政治家玩弄传媒的游戏往往都能达到炉火纯青的地步,其中的奥妙并不是一般公众所能领略的。”〔注12〕当权者为自己巧妙设计的亲民形象一旦被公众情绪性地接受,成为一种定式陈见,那么他们对权力的监督也就会遭到削弱。许多文化批评者对大众媒体会制造“文化傻子”的担忧,至少在这种情况下,并非全然杞人忧天。

　　但是,大众媒体为当权者所提供的那种巧妙设计的可见性却并不一定必然产生预期的公共效果。大众传媒在给政治人物带来前所未有的便利的同时,也给他们带来了前所未有的风险。在大众传媒时代之前,当权者可以把可见性行为限制在一个相对封闭的小范围之内,除了近臣亲信,谁都难得有一睹其尊容的机会。当权者的神秘衬托出其合法性的至高无上,更为他本人“刻意营造了(一种)帝王气概,”〔注13〕大众传媒使得当权者不得不在其臣民面前登台亮相,他的一举一动前所未有地“展现”在无数观众的眼前。至少在这个意义上,他再也不能象以前那样忽视他臣民的存在,而必须在意他们一旦看见会怎么想的问题。

　　大众传媒的可见性固然会给当权者带来一些风险,但这种风险对他是不难控制的,尤其当传媒机器就掌握在他本人手中的时候。有论者认为这种可见性可以帮助公众制约政治人物的权力,“无论政治家多么精心设计和掌控他们的公共形象,这个形象仍然可能逸出他们的控制,削弱他们已经或正在寻求的支持。政治领袖可能毁于一次情绪上的偶然失控,一次即兴的失当评论,或一次思虑不周、判断不慎的行为。权力的丧失可能是在一瞬之间。”〔注14〕这种情况在政治自由民主、媒体相对独立的社会也许会发生,但在专制政治制度的社会中就很难说了。传媒观众对政治人物的某些公众表演和经设计的可见性可以半信半疑,私下窃笑,甚至议论挖苦,冷嘲热讽,但这些都断然不会引起“权力的丧失”。对于为一己权力充当喉舌的专用传媒来说,最需要当心的恐怕不只是如何充分完善地设计政治人物的可见性,而是控制随时会发生的事件因出现在传媒上而成为对观众有动员作用的“媒体事件”。

　　媒体事件对公众的动员作用和为公众提供的舆论参与机会具有十分重要的公众转化作用。媒体事件可以帮助观念化的公众转化为社会行动的公众。概念性的“公众”(坐在电视机前的观众)和具有政治、社会意义的公众(有各种实际关心议题和参与行为的公民)是不同的。更多的前一种“公众”并不能自动转向为更有效的后一种公众。这种转化往往需要有社会性的催化剂:社会事件、争论、问题、运动等等。这些都可以经由媒体成为媒体事件。汤普森提出大众传媒造就了更为广大的新公众的说法,这是从交往手段的便利,扩大和去时间、地点限制着眼的。即使在政治相对自由民主,传媒相对独立的西方社会中,除非这样的新公众有切实的参与意愿和行动,关心和参与讨论发生在他们日常生活中的事件、问题和争论,他们也基本上只是传媒的“受众”(或“观众”audience),而不能算是真正的公众。在任何社会里有了更广大的传媒“受众”不等于就有了更具公民政治意义的“公众”,在缺乏公民政治条件的社会里则尤其如此。

　　三.从“受众”到“公众”

　　“公众”和“受众”之间究竟存在着一些怎样的具体区别呢?法国社会和传媒学者戴扬(Daniel Dayan)综合了其他法国论者的意见,将这二者间的区别归结为六点。第一,公众是一种社会群体,它具有社会交往性(sociability),并显示一定的稳定性。公众永远是复数的publics中的一个“小公众”,公民社会是由许许多多的小公众组成的。第二,公众认真对待内部讨论,并由这种讨论而形成。第三,公众具有公开展示自己的能力,每个具体的公众都在这种公开的“自我表现”的过程中确立与其它公众的关系和自己的特殊性。第四,公众在公开的自我表现中表明对某些价值的认同,对某种共好理念或世界观有所追求。特定公众的成员因这些共同性的认同、理念或价值观形成公众群体。第五,公众有将个人性质的审美“趣味”转化为公共性质的社会“要求”的能力。第六,公众具有自我意识和自我审视能力。公众的自我表现、自我形象设计和自行设立群体价值标准,都是这种自我意识和自我审视能力的表现。没有群体自我意识就没有公众。与“公众”相比,传媒受众(往往称之为“观众”,以电视观众为典型)则是零散分离的个体,他们彼此缺乏社会交往和稳定联系,既不必作公开的自我表现,也无须持有某种共好的理念。观众对外界的反应是被动的,“观众”是一个被市场所想象的群体。在这一点上,公众和观众的区别并不在于前者比后者更真实,“而在于谁想象了那个群体。公众是一种想象为‘我们’的集体存在,观众则是被作为第三人称来想象的。观众是由某些第三者为其他第三者所构建的集体存在。”〔注15〕公众的关系是由“我们”所想象的“你”和“我”所形成的“我们”。而观众则是由某个“他”为另一个“他”所想象的其它的“他”和“他”组成的“他们”。

　　戴扬强调公众主动自我想象,而不是消极地被想象,这使得公众获得了一种非技术决定论的意义。这是他和汤普森的一个重要区别。在汤普森那里,公众要么在传统社会中靠面对面的直接联系所维持,要么在现代传媒社会中由高科技传媒手段所联系。公众是在对公众事务的某种“见证”形式中形成的。在戴扬那里,要维持公众群体感,想象要比“见证”来得重要。没有想象,无论是直接的或经媒介的见证都无法使任何一个人接触公众群体中的所有其他成员。在讨论传媒时代新型公众的时候,汤普森看重的是高科技手段外在于公众的形成作用。戴扬讨论公众的取向显然与此不同,他强调的是来自公众内部的自我塑造因素,这些因素包括参与意愿,内部讨论的能力,自我形象塑造,价值选择等等。这种能动的公众观不是纯主观意志论的。它也很在意外部条件的限制。它认为,对公众意识限制最大的并不是科技传媒条件,而是人们日常生活的政治和社会制度。当人们社会参与意愿十分强烈的时候,只要政治社会权力对公众的形成不再具有绝对的控制能力,公众参与是否具有高科技传媒条件甚至是根本不重要的。一个现成的例子就是伊朗推翻前国王的时候,革命传媒是十足的低科技,不过是一本《可兰经》和一盘霍曼尼录制的磁带,但它却使千千万万的信众变成了充分动员的公众。

　　在公众和大众传媒之间确定“公众”优先,这也就是在“人”和“传媒”之间确定人优先。把“公众”和“人”放在优先位置,这使得我们能够从社会作用的角度来重新思考传媒,进而把传媒看成是一种与人的社会用途有关的技术,一种构建社会群体的人际互动。每一种传媒或者传媒技术都可以起到不同的社会功用,可以对不同的社会关系部分有利或不利。传媒的多重功能不仅表现为某一种类的传媒(如电视)为当权者提供宣传手段或带来风险(即汤普森对媒体作用“双刃剑”的分析),更是指不同的公众群体可以用同一种类的传媒来促进自己的不同利益,发出自己的不同声音。电视或广播就是一个例子。在主流电视或广播之外,可以有各种各样的“另类公众传媒”,如不同族裔、社群、宗教、社团电视台或广播站。它们不需要等到当政者在主流电视台上出错之后才作出反应。它们可以主动地对当政者提出批评,直接表达自己的社会或政治诉求。

　　另类公众传媒要能存在,首先必须有民主政治、自由言论的大环境才行。有的社会不存在这样的大环境,被压制的群体就只能依靠其它传媒手段来形成自己的意见和看法。他们的传媒手段有的可能相当古老,如饭后茶余的闲谈传闻、民间的顺口溜、笑话、谣言、小道消息等等;有的则可能相当时新,如时尚、流行文化、喜好、性观念或行为等等。无论是口口相传的闲谈笑话,还是流行时尚,都是人与人之间相互联系的媒体。从这个角度来看,传媒所包含的方式远远超过了人们今天所熟知的技术手段(电视、电影、广播、报刊、广告等等),传媒历史也远远比人们所一般设想的来得久远。戴扬提出,一切能在特定群体中产生影响的个人言行都可以看成是一种传媒。个人言行的群体影响主要体现在它使原本不一定相互联系的人们,有了“我们”的感觉,有了共同关心的问题,有了共同的价值和共同的要求。这种个人行为者中最有典型性的就是“烈士”(包括现代的“持不同政见者”),他们的存在本身就是具有动员作用的价值理念和思想载体。工会积极分子也能起到类似的作用。〔注16〕

　　从社会作用来看待传媒,公众本身就成为一种传媒。这么说当然不是要否定现代技术传媒的重要性,而是要指出,再现代科技的传媒也不能在没有公众的参与下独自完成传媒的社会功能。技术传媒只是第一步,它只能决定给观众看到什么,不看到什么,听到什么,不听到什么,但却不能决定观众对所见所闻的东西感兴趣,更不能决定他们对此作出的反应和产生的想法。至于人们对传媒信息怎么看法,怎么运用,这是传媒的第二步,这第二步才是观众能否转向公众的关键。以“新闻”为例。从社会作用来看,不只是官方电视、广播电台和报刊发送的才是新闻,人们口头相传的也是新闻。而且,前一种形式的新闻,除非观众感兴趣,觉得与他们的关切和需要有关,除非他们讨论它,议论它,仍然算不上有实质公众意义的新闻。这就是官方新闻常常需要“宣讲”和“组织讨论”的原因。只有把观众面对面地聚在一起,叫他们开会,叫他们相互公开表明对某事件或政策的态度,官方新闻才能起到公众效果。在上级监督下被迫开会表态,这种人与人的对话机制当然不能算是民主意义上的公众空间。人与人自愿而自由的交往空间才是真正的公众空间,也就是哈贝玛斯所说的那种公共领域。

　　哈贝玛斯在讨论公共领域的时候特别强调人与人之间自由而平等的对话机制,那就是人们平等地在一个共享的空间中聚集在一起,以理性参与者的身份面对面地讨论,协商与彼此有关的共同问题。在哈贝玛斯那里,公众领域的公共场所标志是沙龙、咖啡屋、剧场等等。汤普森在讨论大众传媒时代的新公众时认为,哈贝玛斯的公共领域观已经过时,代之而产生的是“去空间化”(de-spatialized)和“非对话性”的传媒公共空间。一切新型的、人与人之间“见面”和“对话”都以“经传媒的形式”进行。〔注17〕这其实是一种简单化的看法。“经传媒”的对话并不能代替人与人的对话(当然对话可以用电话、e-mail等手段进行)。“经传媒”的公共性更不能代替实际人际关系的公共性(哪怕他们并不直接照面)。这两种不可替代性是非常重要的。

　　戴扬的公众传媒分析清楚地说明了这两种不可替代性。戴扬提出,“经传媒”的传播只是“推延了”(defer)对话,它并不能代替对话。任何一种传播都至少包含两重传播,其中有一重必定涉及公众的对话(即交谈)。〔注18〕因此,哈贝玛斯强调面对面人际关系的公共领域理论对理解传媒时代的公众并没有如汤普森所说的那样失去了意义。哈贝玛斯所说的“面对面”应当理解为“直接交流”,而不是“直接照面”。交流的手段不一定是指口说耳听的直接交谈,而是可以通过各种书写形式,如报刊、出版、网络等等。使用语言乃是书写形式的关键。强调语言作为交流手段的重要性,是为了排除在公共交往中使用其它说服手段(如暴力)。使用语言互相交流,说服对方,取得妥协,达成共识,体现的就是平等、自由、理性的公共价值。现代传媒的新公众必须禀持同样的公共价值,这是“面对面”的真正意义所在。先进的传媒技术,它的积极意义正是体现在它使“面对面”能更广泛、更及时、更方便地进行。

　　公众还需要有“演示”对问题立场的公共环境,一是演示自己,二是演示与其它公众产生公开互动(public/publics)。戴扬强调,“形成公众的中心不是传媒而是问题,公众也是在与其它公众的关系中形成的。那些其它的公众可以是实在的,也可以是潜在的;可以是主流的,也可以是少数人的。所有这些公众的都有两个共同特点：内部的群合性和外部的演示性。公众的演示性指的是,它会对某个问题有一个公开的立场。不同公众的互动就是形成公共舆论的过程。”〔注19〕在许多情况下,舆论的形成要求公众与主流媒体保持距离,“所以公众非但不总是由媒体所代表,反而是在媒体世界中隐而不现的存在,成为‘隐性公众’。”〔注20〕戴扬以无数石沉大海的“群众来信”说明关注隐性公众的重要,“隐性公民比一般人所能设想的远为众多和有意思。”二十世纪八十年代,有一位学生写论文研究印度一个叫Doordashan的电视台,发现电视台大楼不远处的一个土包,发掘后发现成千上万根本没有启封的读者来信。那些极少数被电视节目采用的信件,只不过是一种公关活动的点缀,根本不是认真选择的结果,“那些(被丢弃信件的)作者要参与,有话要说,也说出了自己的想法,”他们虽然无法成为显性公众,但作为隐性公众的意义却不容忽视,因为一旦有机会,隐性公众是会转化为显性公众的。〔注21〕

　　在大众传媒出现之前,人们在关心、讨论、辩论某些事件的过程中形成公众。在现代传媒发达的今天,仍然是这样。所不同的是,现代社会越来越需要经由大众传媒方能“产生”这样的事件。几乎可以说,现今的公众事件若不能成为“媒体事件”,已鲜有事件意义可言了。中外历史上有许多“事件”帮助形成了不同的公众,最典型的事件就是“革命”。具有社会动员作用的“群众运动”也是形成重要事件的主要动力,如“五四”、“五卅事件”、“抗日救亡”、76年的“天安门广场事件”等等。在这些事件过后很久,人们还会对这些事件的起因、发生、后果形成各种讨论、互动,形成不同的立场及社团政党组织分化融合等等。还有一类事件也有刺激讨论、动员公众的作用,那就是“社会迫害事件”,如法国的Calas事件,Dreyfus事件,Chevalier de la Barre事件。迫害、冤屈事件往往触及社会正义、政治伦理和社会群体价值等基本问题,它所动员的公众范围不如社会运动事件那么宽广,但往往特别引起知识分子的关注。这类事件的辩论对公众政治文化和社会伦理的影响都相当深远。无论是哪一种事件,在事件发生过程中受到动员、获得某种“我们”意识的公众,他们与平时概念性的、昏昏厄厄的“群众”是不完全相同的。

　　除了革命、社会运动、政治和社会迫害,还可能有其它不同性质的事件,如丑闻、争议、名人评价、娱乐和体育事件等等。具体而不同的例子更是多不胜数,如水门事件、克林顿性丑闻、萨斯、长江学术奖评选、伊拉克战争、中国申奥、中国驻南斯拉夫大使馆被炸、赵薇太阳旗服事件、李慎之逝世、木子美一类的美女身体写作、朱苏力招博争议等等,等等。不同性质的事件,有大有小,持续的时间有长有短,涉及的层面和参与者的政治敏感性和受到官方意识形态控制的程度亦不相同。许多问题是先在网上引起公众注意,然后进入报刊传媒。在后一种传媒中,新闻控制的力量往往会更加明显。

　　新闻控制的作用在于不让某些事件浮现出来,以断绝它们形成公众的可能,因为公众一旦形成,控制公众讨论会比控制新闻麻烦得多。除了对极敏感的政治问题(如“六四”、“一党专制”、毛泽东历史评价等等),官方控制已经大大松动,这给公众讨论和问题公众提供了前所未有的机遇,也有助于在中国建立公共领域。正如戴扬所说,“就具体问题表述立场就等于构建公共领域,”具体的公共问题讨论和辩论“可能在几十年中都对谁参与讨论和用什么语言来讨论产生影响。”一个社会的“有效公共结构”就是这样逐渐积累而成的,“一个社会的公共表演传统与公共领域运作其实是一回事。”〔注22〕

　　在当今中国,不同的媒体事件形成不同公众是很分散的,有很大的偶然机遇性质。媒体事件的迅速产生和迅速消失,使得与之相关的公众的出现和消散变得不可预测,存在往往也很短暂。不同的媒体事件所吸引的观众在人数和层次上有所不同,它们所形成的公众自然也就有不同。例如,“非典”是与广大民众有关的媒体事件,关心和讨论与之有关问题的人们就会形成较为广大的公众。而“李慎之去世”则是与少数知识分子有关的媒体事件,因此也就只是形成一个相对狭小圈子的知识分子公众。这些公众随事件的出现而出现,随事件的消失而消失。而且,并不是所有的事件都可以被允许成为媒体事件。官方控制要求对许多事件“保密”、不流传、不扩散。官方控制媒体的理由往往是,对某些事件的公共关注会不利于“稳定团结”,会“被坏人利用”。由于大众传媒受到官方权力的控制,由大众传媒所形成的媒体公众的社会作用也就受到限制,因此不应当把媒体公众直接等同为公民社会的主权公众。

　　四.事件公众和公民社会

　　即使在政治相对自由、传媒相对独立的社会里,由于传媒与市场经济的密切关系,它所产生的往往只是“商业传媒公众”,不是真正的公众。戴扬对西方商业传媒公众(以“电视公众”为典型)的研究表明,传媒产生的主要是“假象公众”和“即逝公众”,这两种主要的商业传媒公众形式确实会具有“公众”的某些特征,但离“真正的公众”却还有相当的距离。〔注23〕

　　“假象公众”以各种“迷”最具代表性,“京剧迷”、“歌迷”、“影迷”、“足球迷”等等。他们具有相当的“稳定性”和自我知觉意识,也有不少社会交往。就喜好而言,这些群体对其它群体不甘示弱,但这些群体往往对严肃公众事务相当冷漠。这类假象公众曾为极端专制的权力统治(如“文革”)所不容。后极权统治对这类假象公众比较容忍。专制权力对待假象公众的态度,和一般家长对待孩子的态度相似,容忍那些无大妨碍的事情,可以便利管制有大妨碍的事情。

　　“即逝公众”直接与“媒体事件”有关联。戴扬和卡兹在《媒体事件》一书中详细分析了三种主要类型的媒体事件:竞赛(从足球赛、奥运到总统竞选辩论)、“征服”(宇航员登月、伟大工程、周年庆典等等)和“加冕”(皇室事件、总统即位、元首去世、某代表大会胜利召开等等)。不同社会中典型的媒体事件会有自己的特点,因为媒体事件是和特定的“政治景观”联系在一起的。政治景观主要涉及“组织者”(官方权力)、“生产者”(传媒)和“观众”这三者的关系。在“非民主地区播出的事件”中,“比较典型的是,只有组织者和观众参与:生产者一般受雇于组织者。”〔注24〕只有在民主社会中,媒体才有独立性,“西方媒介,它们有专业或不参与事件的自由,而且可以按照或不按照组织者提议的精神来播出事件。”众多的电视台不但不需要在重大事件发生时担负某中央台的转播者角色,而且“在说了真话以后还能继续存在。”当然,“如果电视台的自由少了,那它就得听从组织者的命令。”〔注25〕

　　一般而言,即逝公众关心的事件有一定的严肃性或者相当严肃,也具有相当的公共事务性质。可是即逝公众缺乏稳定性,在不能公开表示个人观点的环境中,更是缺乏内部争论性。这种公众随着媒体事件的发生而形成,也随着媒体事件的消失而迅速烟消云散,如克林顿和莱温斯基事件。吉特林甚至不称其为“即逝公众”,而称之为“短暂群体”(fugitive communities)。“短暂群体”有三个特征:同时,快速和饱和。〔注26〕“同时”指的是,当事件发生时,成千上万的人投入关注,因此参与其间。“快速”指的是,事情的发生和消失都不可预测,来去快速无常,由此形成的公众也是一样。“饱和”指的是,事件发生时,极度占据传媒视听空间,受众极度扩大,与其说是人人关心,还不如说是设法躲避。

　　即逝公众不是围绕着“媒体”,而是围绕着“问题”形成的。即逝公众有一定的舆论作用。在传媒不能反映公众关切的问题、不能引起公众兴趣、不能反映公众意愿的时候,公众舆论则从反面表现为公众冷漠主流传媒、与之保持距离、对之持怀疑和鄙视的态度。例如,在美国,反对越战或反对伊拉克战争的人们在这些问题上形成了特定的公众,这一公众的形成正是以疏远、挑战和批评主流媒体开始的。美国允许存在另类传媒,甚至连主流传媒也可以发出不同的声音。因此,反战的公众并不需要排斥传媒。相反,他们可以争取在传媒上发表自己的不同意见。反战公众与其它公众(如拥战和爱国公众)之间可以形成一种广大范围的公众内部讨论。从事反战社会运动的公众与主流传媒保持距离不是自我放逐或放弃传媒,而是一面积极争取在主流传媒中的公开言论机会,一面通过异类传媒发出不同的声音。

　　现代社会运动需要借助现代传媒。在现代社会中,口口相传,或者朋友小圈子中的交际已经不足以形成与有效社会运动相称的公众。现代传媒不只包括主流视听传媒,而且也包括诸如网络沙龙、网站、边缘报刊等转移灵活、较易逃避监视的传媒形式。这些传媒形式往往能迅速将某些信息和消息变为引起某一人群关注的事件,从而帮助他们形成公众。一旦公众形成,他们对事件和相关问题的意见就会成为具有社会意义的“舆论”。这同少数人私底下发牢骚的社会效果是完全不同的。2003年3月至6月的“孙志刚事件”可以说就是一个例子。这个例子也让我们同时看到了中国式“事件公众”的意义和局限。

　　2003年3月17日,武汉公民孙志刚被广州警察作为“三无”人员(无身份证、无暂住证、无进城务工证)送至天河区公安分局收容待遣所转送广州市收容遣送中转站。18日晚,孙志刚“因病”被送往广州市卫生部门负责的收容人员救治站诊治。20日凌晨1时13分至30分期间,孙志刚遭同病房的8名被收治人员两度轮番殴打,因大面积软组织损伤致创伤性休克死亡。该事件被披露后,引起了媒体和以法学界为主的中国知识界的空前关注。广东和北京中央政府党政领导也表示要严惩肇事者。6月9日,广州市中级人民法院就孙志刚被故意伤害致死案做出一审判决:主犯乔燕琴被判处死刑;第二主犯李海婴被判处死刑,缓期两年执行;其余十名罪犯分别被判处有期徒刑三年至无期徒刑。在“孙志刚事件”的整个过程中,公众关注的焦点基本都是导致孙志刚事件的制度性因素--收容遣送制度。中国国务院总理温家宝于6月18日主持召开国务院常务会议。会议认为,1982年5月国务院发布施行的《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》已经不适应新形势的需要。会议审议并原则通过了《城市生活无着的流浪乞讨人员救助管理办法(草案)》。会议决定,该办法草案经进一步修改后,有国务院公布施行,同时废止1982年5月国务院发布的《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》。国务院此举似乎为沸沸扬扬的“孙志刚事件”划了一个句号。在共产党的法制史中,没有哪个政府制定的行政性法规会在公众舆论的鞭挞下如此迅速寿终正寝。

　　孙志刚事件是一件很有意义的中国式传媒暴露黑暗现实的例子。环绕着事件的报道,知识分子介入,网络讨论形成了一个特定的事件公众。戴扬所说的媒体事件及媒介公众对我们认识中国式的事件公众很有帮助。中国式“社会黑暗事件公众”和戴扬分析的“假象”和“即逝”公众,虽然同为传媒公众,但中国式的事件公众具有特定环境下的特殊公众意义。说假象公众和即逝公众缺乏充分的公众性,是因为在自由民主社会环境中,人们可以进行其它更为有效的公众活动。说中国的“事件公众”具有公众性,是因为中国缺乏大的民主社会环境,能有这样的公众活动已经相当难能可贵。因此,传媒事件公众的公众性,除了用戴扬所提出的六点理想模式来观照衡量,还得看这些公众所处的具体政治、社会大环境。

　　从公众与公民社会的根本联系来说,公众是一个政治概念。公民社会在当今中国的基本意义是它与国家的区分。泰勒(Richard Taylor)区分出三中不同的公民社会,每一种都是以公民社会和国家的政治区别为标准。在泰勒所说的三种公民社会中,第一种是最低限度的公民社会,它指的是不受国家管制的自由社团和集会。第二是较强意义上的“公民社会”,这样的社会可以通过自由社团来决定和协调其行动。第三种是最强意义上的公民社会,“社团一起可以在很大程度上决定或改变国家政策。”〔注27〕泰勒所说的三种公民社会在中国都不存在。在中国确实存在着这样那样的“社团”,但这样的社团都没有控制自身存在的权力。政府对现有的社团未必事事都管,但却保留着随时要管就管的权力。象孙志刚事件和别的事件所形成的公众也是一样,政府可以容忍它的产生和存在,也可以随时限制它的产生和存在。这就是为什么我们可以说,这些事件虽有公众意义,却并不代表中国已经有了公民社会。

　　孙志刚事件使得由此产生的事件公众把注意力放在国家司法制度、社会正义、人权和公民权利这些明显具有政治性的问题上。这类社会黑暗事件是否具有普遍政治意义,这并不取决于事件本身,而是取决于发生这些事件的国家制度环境。什么样的问题在什么样的国家制度中形成“公众问题”并没有普世一律的标准。例如,在美国,上至总统竞选,下至地方政治力量的争夺,所涉及的“政治问题”往往是“堕胎”、“同性恋合法家庭”、“老人保健”、“枪械管理”、“减税”等等。这是因为美国的民主制度有稳定的传统和体制,政府不至于公然侵犯公民有宪法保障的基本权利和自由,所以不会在是否应行宪政,是否应保障言论、出版、集社、迁移居住自由这类问题上形成公众关切。在美国也常有社会黑暗事件的披露,如滥用警权,官员或公司高级主管丑闻、推诿隐瞒等等。但披露这些事件都不会对国家根本制度形成威胁和触动,也决不会被视为对国家制度或某绝对领导权威的恶意攻击,因而遭到政府权力的禁止。黑暗事件世界各国都有,政府权力越是介入,越是强力控制事件公开,这些事件就越会成为与权力制度本身弊病有关的政治问题。

　　近年来,“公共领域”和“公民社会”越来越多地用到对中国社会和政治形态的分析中。在这两个概念的许多现代论述者(如哈贝玛斯)那里,它们所指的是那种能形成公开辩论,以影响决策的公众社会机制。在中国语境中,我们应当尽可能谨慎地使用这两个概念。基恩(Michael Keane)建议将“公民社会”在中国语境中用作一种描述“政府和社会日益有所区别”的概念,但不要因此而以为“利益集团对(政府的)文化或传媒决策具有什么真正的影响。”真正的公民社会是不能以偶尔出现的公开批评来衡量的。真正的公民社会表现为“公民们可以运用思想的力量,利用集团的活动,并且归根结底通过投票来影响(政府)决策。而中国并不是这种情况。”〔注28〕公民社会或公共领域的本质意义在于它们有抵制政府权力的能力。而这一点恰恰在人们过分强调中国市场自由对政治自由影响的时候被忽视掉了:“当‘公民社会’运用到中国的时候,它被用来指经济商机,而不再是抵制政府,甚至与宪政程序、公民理念或者法制都不再有关系。”〔注29〕

　　从公民社会与国家权力的关系,我们可以比较清楚地看到中国式的事件公众的一个重要特征,那就是,事件公众的形成不是一种公民社会的常态,而是偶然发生。这些事件能否成为公众事件,完全是不可预期的,甚至是撞大运式的巧合。对这一点,肖功秦在对孙志刚事件的分析中说得很明白,关键在于“领导”让它成为一个事件。象孙志刚这样的案子,“持续地受到社会广泛关注,并形成强大的持续的社会压力,又取决于另外一些具体的条件,例如,该事件的社会影响已经很大,大到甚至影响到国际上广泛的关注;或者,受害人属于一个有重要社会影响的阶层,或有国际影响,或有特殊后台或背景等等,以至于如果不予以及时处理的话,矛盾激化可能对政治稳定造成更为严重的消极后果,才能层层下定决心,予以彻查,即使如此,也不一定得到公正的裁决,中央甚至必须派出可以绕过地方庇护网的钦差大员或异地工作人员,介入办理此案,才有可能拨开地方庇护网的重重迷雾,使案情水落石出。”〔注30〕

　　就孙志刚事件本身而言,“首先《南方都市报》的负责人恰恰有着极大的道义勇气,冒着不成功就被打击报复并可能被查封的危险,使这一事件得以公之于众。其次,此事件已经在网络及国际上一些著名大报上持续受到广泛重视与震惊。单GOOGLE网上有关此案的网页就有上千篇;从而形成一种强大的社会压力。此事件已经严重地影响到公众的情绪,并使中国的国际形象受到消极的影响。第三,孙志刚是武汉某大学刚毕业不久的大学生,他的同班同学们在网上发出相当强烈的、充满悲愤之情的呼吁,而武汉有是大学集中的地区,学生群体通常所具有的团体意识与社会敏感性有是其他社会阶层所没有的,如果处理不当,甚至有可能引发不利于政治稳定局面的多米诺式的连锁反应。正是这些因素相结合,从而才使事件的处理得到转机。”〔注31〕并不是所有的社会黑暗事件都能成为焦点事件的,“中国社会上许多事件中的受害者,不象大学毕业生孙志刚那样,有着引起国人注目的幸运。例如,《检察风云》杂志就曾披露了这样一个令人震惊的案件,一个广西农民自七四年被毫无根据地关进玉林看守所,并在看守所中的任何民警都不知道的情况下,被莫名其妙地监禁了整整二十八年!当被后来的检察官偶然发现,并被放了出来时,此位当年英俊的小伙子,如今已经变成目光痴呆弯腰驼背的老人,他已经失去了说话的功能,甚至无法认出自己的亲人。〔注32〕

　　中国式事件公众的形成受到严格的限制。尽管如此,事件公众能在今天的中国出现,这标志着在当今中国社会中,公民政治的要求和公民意识已经在成熟。在中国,“公众”一词久而有之,但它的含义却只是在今天才正在远离“人民”和“群众”而靠近“国民”和“公民”。事件公众,它所标志的不是所谓全体国民或全体公民的大公众,而只是那些参与事件讨论,关心它,把它当作与己有关的问题的小公众。公共领域和公民社会正是由许许多多具体的小公众构成的。公共领域和公民社会中的具体公众不是那些仅仅拥有某国国籍,但不参与或不能参与公共事务的名义国民。他们是那些在具体日常公共事务(也就是问题)上投入关切、贡献意见、有所建言的行为公民。问题是具体的,涉及面有大有小,公众的范围也有大有小。公众永远是复数的小公众。小公众和中国政治生态中延续至今的单一的“宏大公众”(“人民”或“革命人民”)具有完全不同的构建机制。人民是由先进领导政党所“想象”而成的群体,人民继而接受这种自上而下的想象;小公众是随着共同问题而自我想象而成的群体。人民是单一、统一的,人民存在的群体空间是民族国家;小公众是多元、重迭的,小公众的群体空间是公共领域。人民关心的问题是领导指定的,从大局出发的;小公众关心的问题形成与他们具体的生存需要和正义感。人民的价值观是“上头”规定的,它体现为“上头”指定的表率人物(“标兵”、“模范”、“雷锋”等等);小公众的价值观来自他们自己开拓的资源,有本土的,也有外来的。人民的参与是有领导、有组织的奉旨参与;小公众的参与则是自发的,因事件偶然组合的,它不但会不奉旨,还会犯颜。人民的公共表演在主流传媒上享有优越、方便的舞台;小公众的公共表演则必须在边缘传媒上自搭舞台。人民的表演有精心完成的脚本,从来不会荒腔走调;小公众的表演是即兴的,演到哪里算哪里,在不断的小心试演过程中寻找打“擦边球”的机会,高出错率是它必然的命运。

　　中国式的事件公众还让我们看到了公共知识分子在大众传媒时代的新批判角色作用。有人认为,孙志刚事件之所以在报纸上爆光,是市场经济对传媒经营的作用。这种看法是不全面的。单纯市场操作的报纸关心的是利润,并无“良知”可言。舆论受惠于市场的说法忽略了作为知识分子的传媒工作者的作用。传媒和教育从来是知识分子从事的主要职业。报刊和学校是他们表达社会正义感的主要场所。他们关心社会问题,并不总是出自一己的利益,而是为申张正义而“管闲事”。这种管闲事式的介入,它体现的正是公民参与的精神。传媒的新闻并非由办报人自己撰写,而是由记者撰写。记者往往不是第一个接触、见证到事件的人。总是有一些人先已关心某一件事,引起记者的注意,才使记者有机会报道此事。在这个过程中,对某一个问题的关心先已经形成了某一范围的事件公众,记者是作为这个事件公众的一员来从事他的职业工作的。在事件最终见报的整个过程中,公众本身就是传媒,报纸刊登记者的报道,它起到的其实是传媒的再传媒的作用。

　　单一经济模式的传媒观会使我们看不清作为公共知识分子的新闻工作者对公众舆论的特殊作用。事实上,当前中国的传媒已经不能再用任何单一的模式去解释了。当今的中国传媒既不全然是政治权力的喉舌,也不全然代表经济性的“传媒资本利益”。具体的新闻工作者确实会受到政治和经济力量的限制,但是他们所秉承的职业传统和价值却可以使他们成为在传媒中具有自己特征的群体。正如加罕所指出的那样,新闻工作者据实报道,反映民意,客观中立的传统和价值观来自经典型的批判知识分子传统。无论这种理念如何遭到扭曲,变得口是心非,但它毕竟对传媒有着至少是道义上的约束,再怎么报道不实的传媒毕竟还没有敢以假话的名义说假话的。而且,在乎传播真实性的读者本身就是一种公众,本身就具有公民舆论的作用。这样的读者公众不断地向传媒提出公正、客观、表达舆论的要求。他们为传媒所设置的标准是和政治或经济规范不同的。至少是为了经济上的生存,传媒也不能完全无视读者公众要求。因此,加罕的结论是,新闻工作者并不是时时在体现或卫护传媒的利益(为报纸卖得好才写真实报道),他们很在乎自己作为公共知识分子的职能。在这一点上他们同那些当教授的公共知识分子的联系比同那些一般的传媒工作者要紧密得多。〔注33〕从孙志刚事件成为一个公众事件的经过来看,情况正是如此。中国知识分子(包括记者)近年来对社会正义、宪政民主、公民社会和公共领域、现代性认同等一系列问题的讨论,都充分反应了他们的公众问题意识。这些问题本身反过来又在知识分子中发挥了形成公众的作用。知识分子不仅直接参与了许多公众事件的讨论,而且还将这些讨论引向对公共政治和社会伦理更普遍的思考。知识分子的这种双重公众作用正在成为他们的公共性的一个重要方面。

　　【注释】

　　1.G. Gerbner, "Mass Media and Human Communication Theory."　In F. Dance, ed., Human Communication Theory. New York:　Holt, Rinehart and Winston, 1967, pp. 40-57.

　　2.C. Wright, Mass Communication:　A Sociological Perspective. New York:　Random House, 1959.

　　3.R. Collins, et al., eds. Media, Culture and Society: A Critical Reader. Newbury Park, CA:　Sage, 1986, p. 3.

　　4.Marshall McLuhan, Understanding Media:　The Extensions of Man. New York: McGraw-Hill, 1964. Michael R. Real, Super Media: A Cultural Studies Approach.Newbury Park, CA:　Sage, 1989, p. 19.

　　5.Kenneth L. Hacker, "Missing Links in Evolution of Electronic Democratization." Media, Culture and Society, vol. 18 (1996): 213-232, pp. 215, 213.

　　6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 17.John Thompson, "Social Theory, Mass Communication and Public Life."　In The Polity Reader in Cultural Theory. Cambridge, UK: Polity Press, 1994, pp. 30; 30; 31; 32-33; 33; 33; 35-36; 36; 36; 34.

　　15. 16. 19. 20. 21. 22. 23.Daniel Dayan, "The Peculiar Public of Television."　Hermes, 11-12 (1997): 1-20, pp. 3; 7; 11; 4; 11; 3; 7-8.

　　18.Daniel Dayan, "Public as Medium," Manuscript, Bellagio Lecture of Rockefeller Foundation, July 17, 2000. 哈贝玛斯所强调的“对话”,它对理解现代传媒的意义,参见Philip Schlesinger, Media, State and Nation: Political Violence and Collective Identities. London: Sage Publications, 1991, pp. 156-7.

　　24. 25.丹尼尔.戴扬,伊莱休.卡茨:《媒介事件》,麻争旗译,北京广播学院出版,1992,第67页,第68页。

　　26.T. Gitlin, "Illusions of Transparency, Ambiguities of Information. Notes on the Globalization of Fugitive Communities."　In Tore Statta, ed., Medial E the Transition of Collective Identities. Oslo IMK　Reports Series. Oslo University Press, 1996. (Check the book title).

　　27. Charles Taylor, "Modes of Civil Society."　Public Culture 3: 1 (1990), p. 98.

　　28. 29.Michael Keane, "Broadcasting Policy, Creative Compliance and the Myth of Civil Society in China."　Media, Culture and Society23: 6 (November 2001), p. 783; 785.

　　30. 31.萧功秦:《一个并不奢侈的心愿:对孙志刚案件的反思》,《世纪中国》(http:www.cc.org.cn/),2003/6/18.

　　32.转引自萧功秦:《一个并不奢侈的心愿》,参见《检察风云》2003年第11期。

　　33.Nicholas Garnham,"The Media and Narratives of the Intellectual."　Media, Culture and Society 17:3 (July 1996):　359-384, p. 378.
 
　阅读次数：1041 【本文为《世纪中国》网上首发，感谢作者惠稿。】　　发布日期：2005-06-10